У таких аскетов и мистиков есть верный признак: они лишают удо­вольствий только себя. Что до других, они рады их радости. Когда мистик нарушает это правило, он опускается очень низко, он стано­вится моральным реформатором.                                  

Г. К. Честертон²⁴⁸

 

а) О ЧЕМ ПРОПОВЕДОВАЛ ХРИСТОС?

Теософы иногда говорят: мы действительно противни­ки христианства, но мы ученики Христа. Не того Христа, в котором вы по своему невежеству видите Бога, а велико­го Учителя и морального реформатора Человечества... Что ж, откроем Евангелие, вслушаемся в слова Христа и по­смотрим - много ли из Евангелия мне придется выбро­сить, если я захочу читать его по-рериховски.

Прежде всего из Библии не видно, будто Христос заве­щал нам некое "Учение", которое, более или менее пуб­лично рассказывая, можно разносить по миру и по векам.

Что "нового" в учении Христа? Монотеизм уже давно установился. Об отношении Бога и человека можно ли ска­зать словами, более высокими, чем это сделал пророк Ми­хей: "Человек! сказано тебе, что - добро и чего требует от тебя Господь: действовать справедливо, любить дела мило­сердия и смиренномудренно ходить пред Богом твоим" (Мих. 6, 8)?

Говорят, что иудеи не обращались к Богу как к отцу - и лишь "арий" Иисус научил их этому. "Христос приносит иудеям непонятную им идею Бога-Отца. Надо сказать, идею чисто арийскую. Иудеи обращались к своему богу не как к "Отцу", а как к "адонаи" - господину. Представление это отдает явным туземством - после чего смешны популяр­ные версии об иудаистских истоках христианства", - рас­суждает, например, один современный историософ²⁵⁶. Идея-то красивая. Но с фактами плохо соотносящаяся. Вот лишьдва примера из жизни ближайшего ко Христу поколения еврейских праведников. Ребе Хони (ум. 65 г. до Р. X.) име­новался "кругоначертатель". Однажды, когда он молился о том, чтобы пошел дождь, он начертил круг, встал в его середину и сказал: "Владыка мира! Твои дети обратились ко мне, потому что я у Тебя как домочадец. Клянусь Тво­им великим именем, что я не двинусь отсюда, пока ты не сжалишься над Своими детьми". Когда дождь, наконец, пошел, тогдашний глава фарисеев Симон (Шимбьон бен Шатах) стал порицать Хони за дерзкое поведение: "Если бы ты не был Хони, я бы объявил тебя отлученным. Но что я могу сделать? Когда ты привередничаешь перед Богом, Он выполняет твою волю, подобно тому, как отец выпол­няет волю своего капризного сына. Если сын ему говорит : "Отец (авва), искупай меня в теплой воде или полей меня холодной водой, дай мне орехов, миндаля, абрикосов, гра­натов" - он все это делает". Позднее Ханан Сокровенный оказывался в противоположной ситуации. Когда мир нуж­дался в дожде, книжники обычно посылали к Ханану уче­ников, которые хватали его за края одежды и кричали: "Папочка, папочка (абба, абба), дай нам дождь!" А он го­ворил Богу: "Владыка мира, сделай это ради тех, которые не понимают разницы между Отцом, который дает дождь, и отцом, который дождя дать не может"²⁵⁷. В конце концов сама весть о том, что люди - сыновья Бога - приводилась Христом со ссылкой на ветхозаветный Псалтырь... Так что здесь явно не удается нащупать причину, по которой Но­вый Завет стал поистине Новым.

В нравственной проповеди Иисуса практически к любо­му ее положению можно указать "параллельные места" из книг Ветхого Завета. Он придает им большую афористич­ность, сопровождает удивительными и удивляющими при­мерами и притчами, но в его нравственном учении нет ни­чего такого, чего не содержалось бы в Законе и Пророках.

И ученики Христа - апостолы - в своей проповеди не пересказывают "учения Христа". Выйдя на проповедь о Христе, апостолы не пересказывают (ни разу!) "Нагорную проповедь", ни разу не говорят "Как наставлял Учитель". Ни проповедь Стефана в день его кончины, ни обращение Петра в день Пятидесятницы не содержат ссылок на На­горную проповедь.

Если наставник прочитал запомнившуюся проповедь - назавтра его ученики будут повсюду рассказывать о ней, но при этом каждая их фраза будет начинаться со слов: "как сказал Учитель". Однако именно этого словосочета­ния ни разу не употребляют апостолы.

 

 Единственное исключение - устная ссылка ап. Павла на слова Спасителя - "блаженнее давать, нежели принимать" (Деян. 20,35).

 

Более того, Павел и Иоанн формулируют свою керигму, не обращаясь не только к учению, но и к жизни Иисуса.

 

 Керигма (букв. - "проповедание") - формула проповеди, крат­кое и емкое изложение сути вероучения, "символ веры".

 

Это фундаментальнейший факт, помогающий понять, чем является Христос для Церкви: первично Его мисти­ческое присутствие, вторично - историческое бытие; пер­вичен факт Воскресения, вторичны обстоятельства Его пред­шествующей жизни. И даже о событии воскресения Хрис­това Апостолы проповедуют не как о факте лишь Его жиз­ни, но как о событии в жизни тех, кто принял пасхальное благовестие - потому что "Дух Того, Кто воскресил из мерт­вых Иисуса, живет в вас" (Рим. 8, 11); "Если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем" (2 Кор. 5, 16),

Апостолы говорят об одном: Он умер за наши грехи и воскрес, и в Его воскресении - надежда нашей жизни. Никогда не ссылаясь на учение Христа, апостолы говорят о факте Христа и Его Жертвы и о его воздействии на чело­века. Христиане веруют не в христианство, а в Христа. Апостолы проповедуют не Христа Учащего, а Христа Рас­пятого - моралистам соблазн и теософам безумие. Если бы речь шла просто о проповеди "учения" - она не могла стать соблазном для эллинов, будучи при том безумием для иудеев.

В свою очередь, Евангельские рассказы строятся вок­руг пасхальных событий, страданий и смерти Иисуса. В "духовном" Евангелии от Иоанна из 21 главы 10 посвяще­но описаниям событий Страстной седмицы.

Не для того ли, чтобы оттенить уникальность смерти Христа, в Деяниях не описываются ни кончина Павла, ни смерть Петра, ни убиение Иакова, брата Иоанна? Нет ли здесь чего-то похожего с не-вхождением Моисея в Палес­тину и с отсутствием места его погребения? Мы видим, что были попытки принимать апостолов за богов. Может, по­этому отсутствие в Деяниях мученических кончин апостолов подчеркивает категорическое утверждение Павла: "раз­ве Павел распялся за вас?"

В Новом Завете описывается только одна кончина, кро­ме Иисусовой - убиение первого христианского мученика Стефана. Сравнение новозаветных описаний этих двух каз­ней открывает нам нечто очень важное в вере новозавет­ных авторов.

Евангелия особо подчеркивают, что Христос боялся смер­ти в своем Гефсиманском борении. А вот ап. Стефан смерть встретил без колебаний и мужественно. Из этого сопоставле­ния у теософов, мунитов и иеговистов получается аргумент в пользу не-божественности Иисуса. "Может ли быть, - спра­шивают они, - чтобы человек был более тверд, чем Бог?"²⁵⁸ Если человек никогда не вчитывался в Новый Завет и не представляет себе ту духовную среду, которой оппони­руют апостолы и евангелисты, очень многое и в Новом За­вете, и в трудах древних отцов останется непонятным.

А ведь полемизируют апостолы не с атеистами, но с верующими людьми, правда, верующими иначе, чем они. Мы привыкли говорить, что апостолы дискутируют с "языч­никами и с иудеями". Предмет полемики с иудеями поня­тен: надо пояснить, что именно к Иисусу относились вет­хозаветные пророчества, и в Нем они исполнились. Но с какими именно язычниками спорили апостолы и о чем? Просто с почитателями Афины или Осириса? Или они при­нялись разбирать трактаты Аристотеля и Эпиктета?

Апостолы обращаются к своим, к христианам. И в этих "внутренних", совершенно не-миссионерских посланиях и Евангелиях (Лука пишет свое Евангелие для своего же ученика - "к тебе, Феофил" - Деян. 1,1) апостолы все же считают необходимым предупредить христиан о неко­торых лжеучениях. Если апостолы вставляли полемичес­кие пассажи в послания, адресованные своим ученикам, значит, оппонирующая религиозная схема была столь близ­ка к церковным границам и церковным воззрениям, что даже христиане могли спутать и принять за христианство то, что по сути своей с ним несовместимо.

Полемика с иудаизмом встречается в апостольских по­сланиях весьма эпизодично. Прямой полемики с языче­ством практически нет. В Новом Завете нет ни одного "По­слания к эллинам", нет и рассуждений типа "Будда сказал, а Христос говорит...", равно как нет и призывов "не следуйте мифам о богах-олимпийцах").

Мог ли христианин соблазниться проповедью жреца Кибелы или зороастрийца? Очевидно, нет. К сердцу тех, кто уверовал во Христа, прежние языческие кумиры и мифы уже не найдут доступа, и вдохнувший Евангелия не подклонится под ярмо иудейского закона.

Опасность могла исходить только от учений, по своему использовавших тот же духовный материал. Апостолы по­лемизируют с теми из язычников, что выдавали себя за христиан. Они полемизируют с гностиками. Гностики, жонглировавшие евангельскими образами и словами, гно­стики, использовавшие имя Христа для проповеди более привычных оккультных идей, могли быть приняты за дей­ствительных христиан - "они вышли от нас, но не были наши" (1 Ин. 2, 19). От них надо было защитить Церковь.

У любого автора заметно, какие темы наиболее волну­ют его. Он вдруг меняет свой тон, становится более настой­чив, более эмоционален, он стремится доказать то, что со стороны кажется даже вполне понятным. Он вновь и вновь возвращается к этой теме. Так что же более всего возбуж­дает апостольский проповеднический дар? Что они стара­ются доказать своим читателям?

При внимательном знакомстве апостольские тексты поражают одной своей особенностью: если бы это были обычные фольклорные воспоминания учеников о любимом и обожествляемом ими учителе, эти тексты всячески под­черкивали бы именно Божественный статус Иисуса. Однако у ап. Павла и ап. Иоанна полемические интонации появля­ются не столько тогда, когда надо доказать, что Иисус - Бог, сколько тогда, когда надо убедить читателя в том, что Иисус - человек и что у него действительно было тело.

"О том, что было от начала, что мы слышали, что виде­ли своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни, - ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам, - о том, что мы виде­ли и слышали, возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами: а наше общение - с Отцем и Сыном Его, Иисусом Христом" (1 Ин. 1, 1-3). Это же просто гимн эмпиризма! "Видели, слышали, осязали!"   Это торжественное исповедание веры именно в телесность Слова. И затем в этом же послании ап. Иоанн дает критерий для различения духов: "Много лжепророков появилось в мире. Духа Божия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который испове­дует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога; а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, при­шедшего во плоти, это дух антихриста" (1 Ин. 4, 1-3).

Море гностицизма и теософии, разлитое вокруг пропо­ведников Нового Завета, отказывалось признать именно возможность воплощения Бога в человека. Божественность Христа гностики готовы были допустить, но при условии, что телесность Он воспринял лишь кажущимся образом, лишь для педагогических целей (чтобы легче и понятнее было проповедовать людям). Апостолы возражают: утвер­ждать иллюзорность телесности Иисуса значит утверждать и иллюзорность Его страданий, и иллюзорность Его вос­кресения из мертвых (ибо то, что не было мертво, не могло и воскреснуть). А в итоге - "и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша" (1 Кор. 15, 14). Если Христос умирал и воскресал не как мы и не вместе с нами, то нет в нас, в нашей жизни, в нашей плоти никакого обновления. По­этому раннехристианская проповедь полемизирует с докетическим настроением (оно позднее породило секту доке­тов, считавших, что Христос не воплотился, но лишь ка­зался (dokeo) человеком).

Отсюда понятно, сколь значимы были для евангелистов смертные борения Христа. Они - доказательство Его под­линной, неиллюзорной человечности, Его истинной сопри­частности нам. А потому - "Боится Христос смерти, но не трепещет, чтобы ясно показать свойства обоих естеств. Различие между естественным и противоестественным стра­хом смерти для рассудительных ясно и очевидно" (преп. Иоанн Лествичник²⁵⁹). "Страх страданий составляет при­надлежность человеческой немощи" (св. Григорий Нис­ский)²⁶⁰. Православие подчеркивает, что Господь "усвоил наши немощи"²⁶¹, в том числе и страх страданий и смер­ти... "Страх смерти - это природный страх: никакая при­рода не хочет своего уничтожения, потому что смерть не создана Богом и есть нечто Богопротивное", - поясняет В. Болотов²⁶². Это не выбор между "да" и "нет", а да - сквозь нет. Это как борьба со штормом: несогласие с ним требует

битвы. "Отче! избавь меня от часа сего! Но на сей час Я и пришел" (Ин. 12, 27). В лице Христа Бог испытал все, что в обычном человеке ведет ко греху. Если в ливень я иду домой - у меня нет выбора: хочу я дойти или останусь на ветру. Я всецело хочу дойти. Но это не означает, что мой путь беструден, безусилен, безвыборен. Лицо хочется от­вернуть, ноги не могут идти... Так и Христос, не имея ко­лебания между возможностями, которые кажутся равно­великими, претерпел бурю этого мира, и Его природно-человеческой воле нужно было непрестанное усилие. Его воля негреховна, но она оказалась в мире греха, не в своем мире, а потому должна претерпевать борение: "Это уже по-человечески, Господи мой, Господи!" (2 Цар. 7, 19).

Так вот, применительно ко Христу евангелистам было важно утвердить Его человечность; применительно к хрис­тианам - засвидетельствовать, что благодаря тому, что Бог стал человеком, человек приобщился к Богу и отныне мо­жет без страха и с надеждой смотреть во врата смерти. Евангелия говорят о Кресте Господнем; апостольские тек­сты - о том, что не бесплоден оказался Крест Сей в людях. Мы можем представить себе, что все евангелисты были бы убиты вместе с ап. Стефаном. Даже в нашем Новом За­вете более половины книг написаны одним ап. Павлом. Поставим мысленный эксперимент. Предположим, все 12 апостолов убиты. Близких свидетелей жизни и проповеди Христа не осталось. Но воскресший Христос является Сав­лу и делает его своим единственным апостолом. Павел же затем пишет весь Новый Завет. Кем мы тогда были бы? Христианами или павлинистами? Павел, как бы предвидя такую ситуацию, отвечает вполне резко: почему "у вас го­ворят: "я Павлов", "я Аполлосов", "я Кифин", "а я Хрис­тов"? Разве Павел распялся за вас?" (1 Кор. 1, 12-13). Раз­ве Павел в этом случае назывался бы Спасителем?

Изменила ли Церковь "учению Иисуса", перенеся все свое внимание и упование с "заповедей Христа" на саму личность Спасителя и Тайну Его Бытия? Склонный к пан­теизму А. Гарнак считает, что - да, изменила. В подтвер­ждение своей идеи о том, что в проповеди Христа важнее этика, чем Личность Христа, он приводит логию Иисуса: "Если любите Меня, заповеди Мои сохраните", и из нее заключает: "делать Христологию основным содержанием Евангелия является извращением, об этом ясно говорит проповедь Иисуса Христа, которая в основных своих чер­тах очень проста и ставит каждого непосредственно перед Богом"²⁶³. Но ведь - Меня любите и заповеди - тоже Мои...

Можно привести другую морализирующую логию Спа­сителя - но и в ней мы увидим то же самое: "По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь лю­бовь между собою" (Ин. 13, 35). Что следует из этого, ка­ков первейший признак христианина? Нет, не "иметь лю­бовь", а "быть Моим учеником". "По тому узнают все, что вы студенты МГУ, что у вас есть студбилет". Что является здесь главным вашим атрибутом - имение студбилета или сам факт студенчества в МГУ? Другим важнее всего по­нять, что вы - Мои! И вот вам - Моя печать. Я вас из­брал. Мой Дух на вас. Моя любовь в вас да пребывает.

Та важнейшая заповедь Христа, которую Он сам назвал "новой", также говорит о Нем самом: "заповедь новую даю вам - да любите друг друга, как Я возлюбил вас". Как Он возлюбил нас - мы знаем: до Креста.

Есть еще одно принципиальное пояснение этой запове­ди. Оказывается, отличительный признак христианина - любовь не к любящим его ("ибо не так ли поступают и язычники?"), но любовь к врагам. Но можно ли любить врага? Враг - это человек, которого я по определению, мягко выражаясь, не люблю. Смогу ли я полюбить его по чьему-то приказу? Если гуру или проповедник скажет сво­ей пастве: завтра с восьми часов утра начинайте любить ваших врагов - действительно ли именно чувство любви обнаружится в сердцах его учеников в десять минут девя­того? Медитации и тренировки воли и чувств могут на­учить равнодушно, без аффектов относиться к недругам. Но вот радоваться их удачам как своим человеку невмес­тимо. Даже горе чужого легче разделить с ним. А радость чужого разделить невозможно... Если я люблю кого-то - любая весть о нем радует меня, от мыслимо скорой встре­чи с любимым человеком я радуюсь... Жена радуется ус­пехам мужа на работе. Сможет ли она с той же радостью встретить весть о служебном повышении того, кого она считает своим врагом? Первое чудо Христос совершил на брачном пире. Говоря о том, что Спаситель взял на Себя наши страдания, мы часто забываем, что Он был солида­рен с людьми и в наших радостях...

Так что же, если заповедь о любви к врагам невместима в нас - зачем Христос дает ее нам? Или ОН плохо знает человеческую природу? Или ОН просто хочет всех нас по­губить Своим ригоризмом? Ведь, как подтверждает апос­тол, нарушитель одной заповеди становится повинен в раз­рушении всего закона. Если я нарушил один параграф за­кона (например, занимался вымогательством) - на суде мне не помогут ссылки на то, что я никогда не занимался кражей лошадей. Если я не исполняю заповеди о любви к врагам - что мне пользы от раздаяния имущества, переставления гор и даже отдания тела на сожжение? Я - обречен. И обречен потому, что Ветхий Завет оказался бо­лее милосерден ко мне, чем Завет Новый, предложивший такую "новую заповедь", которая подвергла своему суду уже не только подзаконных иудеев, но и все человечество. Как же мне ее исполнить, найду ли я в себе силы для послушания Учителю? Нет. Но - "Человекам это невоз­можно, Богу же возможно... Пребудьте в любви Моей... Пребудьте во Мне, и Я - в вас". Зная, что любить врагов человеческими силами невозможно, Спаситель соединяет с Собою верных как ветви соединяются с лозою, чтобы в них открылась и действовала - Его любовь. "Бог есть Любовь... Приидите ко Мне все труждающиеся и обреме­ненные"... "Закон обязывал к тому, чего не давал. Благо­дать дает то, к чему обязывает" (Б. Паскаль²⁶⁴).

Значит, и эта заповедь Христа немыслима вне участия в Его Тайне. Мораль Евангелия нельзя отделить от его мистики. Учение Христа неотторжимо от церковной Хрис­тологии. Лишь непосредственное, евхаристическое соеди­нение со Христом, буквально - причастие Ему, делает возможным исполнение Его новых заповедей.

Если же мы внимательно прочитаем Евангелия, то уви­дим, что главным предметом проповеди Христа является Он Сам. Не призыв к любви или покаянию. Нет, более всего, чаще всего, по сути непрестанно - Он говорит о Себе. "Я есмь путь и истина и жизнь". "Веруйте в Бога и в Меня веруйте". "Я - свет миру", "Я - хлеб жизни", "Ник­то не приходит к Отцу, как только через Меня" (Ин. 14, 6); "Исследуйте Писания, они свидетельствуют обо Мне"(Ин. 5, 39). "Приидите ко Мне все труждающиеся и обре­мененные, и Я успокою вас". "Истинно, истинно говорю вам, что Я дверь овцам. Все, сколько их ни приходило предо Мною, суть воры и разбойники; но овцы не послу­шали их. Я есмь дверь: кто войдет Мною, тот спасется" (Ин. 10, 7-9).

Какое место из Писания избирает Иисус для проповеди в синагоге? - не пророческие призывы к любви и чистоте. "Дух Господа на Мне, ибо Господь помазал Меня благове­ствовать нищим,.. проповедовать лето Господне благопри­ятное" (Ис. 61, 1-2).

 

 Замечательно, что обычай предписывал читать минимум три сти­ха. Но Христос остановился на середине второго и не стал читать его продолжения - "и день мщения Бога нашего".

 

Вот самое пререкаемое место в Евангелии: "Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто не берет креста своего и не следует за Мною, тот не достоин Меня" (Мф. 10, 37-38).

 

 Напомню, что по толкованию Климента Александрийского в этом слове Христа речь идет о том, чтобы быть готовым отказаться от следо­вания общественным предрассудкам (естественно, даже в том случае, если эти предрассудки побуждают родителей воспитывать сына в духе противления Евангелию).

 

Здесь не сказано - "ради истины" или "ради Вечности" или "ради Пути". "Ради Меня".

И это отнюдь не рядовое отношение между учителем и учеником. Никакой учитель не притязал столь всецело на власть над душами и судьбами своих учеников: "Сберег­ший душу свою потеряет ее; а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее" (Мф. 10, 39).

Даже на Последнем Суде разделение производится по отношению людей ко Христу, а не просто по степени со­блюдения ими Закона. "Что Мне сделали..." - Мне, а не Богу. И судья - это Христос. По отношению к Нему про­исходит разделение. Он не говорит: "Вы были милостивы и потому благословенны", но - "Я был голоден и вы Мне дали есть".

Для оправдания на Суде будет требоваться, в частно­сти, не только внутреннее, но и внешнее, публичное обра­щение к Иисусу. Без зримости этой связи с Иисусом спасе­ние невозможно: "Всякого, кто исповедает Меня пред людь­ми, того исповедаю и Я пред Отцем Моим Небесным; а кто отречется от Меня пред людьми, отрекусь от того и Я пред Отцем Моим Небесным" (Мф. 10, 32-33).

Исповедание Христа перед людьми может быть опасно. И опасность будет грозить отнюдь не за проповедь любви или покаяния, но за проповедь о Самом Христе. "Блажен­ны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески непра­ведно злословить за Меня" (Мф. 5, 11). "И поведут вас к правителям и царям за Меня" (Мф.Ю, 18). "И будете нена­видимы всеми за имя Мое; претерпевший же до конца спа­сется" (Мф.Ю, 22).

Соответственно - "Блажен, кто не соблазнится обо Мне" (Мф. 11, 6).

И обратное: "кто примет одно такое дитя во имя Мое, тот Меня принимает" (Мф 18, 5). Здесь не сказано "во имя Отца" или "ради Бога". Точно так же Свое присутствие и помощь Христос обещает тем, кто будут собираться не во имя "Вели­кого Непознаваемого", но во имя Его: "Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них" (Мф. 18, 20),

Более того, Спаситель ясно указывает, что именно в этом и состоит новизна религиозной жизни, привнесенная им: "Доныне вы ничего не просили во имя Мое; просите, и полу­чите, чтобы радость ваша была совершенна" (Ин. 16, 24).

И в последней фразе Библии звучит призыв: "Ей! гря­ди, Господи Иисусе!" Не "Прииди, Истина" и не "Осени нас, Дух!", но - "Гряди, Иисусе".

Столь же христоцентрична и вся Нагорная проповедь: от своих первых слов - до последнего вопроса недоумева­ющих слушателей. Ее главный мотив: "Кто Сей, что гово­рит так?".

Присмотримся повнимательнее к главной, "Нагорной" проповеди Христа. В ней есть три основные части - "запо­веди блаженств", беседа о законе Моисеевом и притчи.

И каждая из них ставит в сознании слушателей вопрос о том, кто же Христос.

Едва ли не самая загадочная фраза Евангелия ("бла­женны нищие духом") становится гораздо яснее, если ее рассматривать в христологическом контексте.

Сам Христос не дает никакого толкования образа "ду­ховной нищеты". Обращается же Он к тем, кто Матфеем именуется ohlous, т. е. "толпа", "простолюдины".

То, что Христос не дал разъяснения "заповедей бла­женств" (как Он дал толкование притчей в конце беседы);то, что Христу была заведомо известна богословская не­подготовленность слушателей, а также то, что у них не возникло недоумений при начале проповеди, наводит на мысль, что первые образы Нагорной проповеди просто не нуждались в толковании и были понятны сразу, сходу.

Кроме того, начальные слова любой проповеди должны быть ясны и в то же время должны обладать некоей осо­бенностью, которая привлекала бы к ним внимание. Это позволяет предположить, что ключевое слово в начальной фразе заповеди Блаженств было хорошо знакомо и понят­но слушателям, было своего рода "идиомой", символом, смысл которого ясен современникам без дополнительных пояснений.

Это ключевое слово - "нищие духом". У Луки в гре­ческом оригинале стоит в большинстве списков просто "ни­щие". Возможно, что изначально так и было в проповеди Христа, и лишь затем - для пояснения этого выражения людям, для которых смысл слов Христа уже переставал быть прозрачным, например, обратившимся язычникам - было добавлено "духом".

Собственно, слово "духом" здесь вспомогательное, сугу­бо служебное. Оно играет приблизительно ту же роль, что в иконографии крылья у ангелов. Крылья - знак отрица­ния плоти, материальности, видимости, буквальности: хотя ангел и изображается в виде человека, юноши, крыло под­сказывает, что это лишь некая неизбежная условность, а на самом деле телесность ангелам не присуща.

Также и добавление к "нищим" "духа" сделано, чтобы сразу отсечь ненужные толкования: речь не идет о нищих как о социально-экономической группе.

 

 Против этого толкования специально предупреждает библейский автор: "Сын мой! не живи жизнью нищенскою; лучше умереть, нежели просить милостыни. Кто засматривается на чужой стол, того жизнь - не жизнь, - он унижает душу свою чужими яствами; но человек ра­зумный и благовоспитанный предостережет тебя от того. В устах бес­стыдного сладким покажется прошение милостыни, но в утробе его огонь разгорится" (Сир. 40, 29-32).

 

 Подсказка Мат­фея заставляет присмотреться к самому слову "нищие" как термину, имеющему свое собственное духовно-религиозное содержание, то есть входящему в израильскую религиоз­ную традицию.

Для понимания начала Новозаветной проповеди надо услышать ветхозаветное звучание слова "нищий", которое

было знакомо даже самым простым из слушателей Христа - людям, жившим в атмосфере Ветхого Завета.

"Вы посмеялись над мыслью нищего, что Господь упо­вание его" (Пс. 13, 6). "Господи! Ты слышишь желания смиренных" (Пс. 9, 38); "И будет Господь прибежищем уг­нетенному" (Пс. 9, 10); "Блажен человек, который на Гос­пода возлагает надежду свою... Я желаю исполнить волю Твою, Боже мой, и закон Твой у меня в сердце... Я же беден и нищ, но Господь печется о мне" (Пс. 39, 5; 9; 18). "Он избавит нищего, вопиющего" (Пс. 71, 12); "О мне тол­куют сидящие у ворот, и поют в песнях пьющие вино. А я с молитвою моею к Тебе, Господи; по великой благости Твоей услышь меня... я беден и страдаю; помощь Твоя, Боже, да восставит меня" (Пс. 68, 13-14, 30). "Ты был убе­жищем бедного, убежищем нищего в тесное для него время" (Ис. 25, 4). "Не навсегда забыт будет нищий, и надежда бедных не до конца погибнет" (Пс. 9, 19). "И буду пасти овец, обреченных на заклание, овец поистине бедных... И возьму жезл Мой - благоволения и переломлю его, чтобы уничто­жить завет, который заключил Я со всеми народами. И он уничтожен будет в тот день, и тогда узнают бедные из овец, ожидающие Меня, что это слово Господа" (Зах. 11, 7-10).

Эти и многие другие тексты пророков и псалмопевцев показывают, кто есть нищий, "ани" в ветхозаветной тра­диции: "Благочестивый, который тяготится в своем сердце сознанием, что он жалок и беспомощен, обращается к Богу, и не знает и не ожидает для себя никакой помощи, кроме той, которой он просит от милосердного Бога, есть истин­ный ани", - говорит православная Толковая Библия²⁶⁵. "Анавим", столь часто упоминаемые в Библии, - это люди, которые прошли испытание страданием и созрели, и сми­рение научило их вручать себя Богу", - соглашается ка­толический писатель Жак Лев²⁶⁶. Анавим - это люди, уви­девшие, что у Бога все дается милостью, а у человека все приемлется верою.

Согласно много раз повторявшимся словам бл. Авгус­тина, псалмы от начала до конца представляют собой мо­литву тех нищих анавим (Анавим - множ. число от ани.), которым евангельские запове­ди блаженства обещают Царство Небесное, т. е. тех, кто знает, что у человека нет ничего, чем бы он мог хвалиться перед Богом, но также нет ничего, что он не мог бы наде­яться получить от милосердия Божия...

Итак, "нищие" Ветхого Завета - это люди определен­ного духовного склада, те, кто всецело связал свою судьбу с поиском и исполнением воли Бога. "Не забудь угнетен­ных Твоих до конца" (Пс.9, 33). Это - нищие Бога. Это те, кто стал "рабами" Всевышнего, Его "уделом".

И как только у нас появляется такое понимание этой "нищеты перед Богом", уходит на второй план и становит­ся необязательной несчастность анавим в этой мирской жизни. Теперь нищий Бога - это прежде всего служитель Всевышнего, а его здешнее положение, место среди людей уже не важны. Если он ищет и жаждет лишь исполнения воли Божией - он ани.

Очень показательна оппозиция, выраженная в 33 псал­ме: "Богатии обнищаша и взалкаша, взыскующие же Гос­пода не лишатся всякого блага": там, где по стилистике псалма можно было бы ожидать противопоставления бога­тым - нищих, именование "нищих" заменено определе­нием "взыскующие Господа". Поистине в ветхозаветной поэтике это - синонимы.

"Нищ" Иов - и в душе своей он "ани" еще до того, как лишится видимых богатств: "Его почитали стяжавшим многое, но, по испытании его Господом, оказалось, что Иов ничего не стяжал кроме единого Бога", - скажет о нем преп. Макарий Египетский²⁶⁷. "Нищ" царедворец Исайя, и царь Давид после своего воцарения не перестает быть "ни­щим". И происходящая из царского рода, не испытавшая еще мирских несчастий и притеснений отроковица Мария славит Господа словами молитвы анавим: что призрел Он "на смирение Рабы Своей, ... низложил сильных с престо­лов, и вознес смиренных; алчущих исполнил благ, и бога­тящихся отпустил ни с чем" (Лк. 1, 48-53). С детства вос­питанная в храме, в атмосфере псалмов и молитв, Мария естественно вспомнила глубочайшие молитвенные возды­хания Израиля в высочайший момент своей жизни. Есте­ственно, что в ее молитве слышен отзвук псалмов: "Скимны бедствуют и терпят голод, а ищущие Господа не терпят нужды ни в каком благе... Близок Господь к сокрушен­ным сердцем и смиренных духом спасет" (Пс. 33, 11, 19).

Уже в начале Евангелия мы видим, как тесно связано оно с чаяниями и надеждами тех "нищих", блаженство которых будет возвещено в Проповеди на горе.

Вернемся, однако, к смыслам, встающим за выражением "нищие Бога". Если ударение со слова "нищие" передвигает­ся на "Бога", то и само выражение начинает означать "вер­ные Бога", "Богом избранные в Свой удел". Не случайно Хри­стос благодарит Отца за приход к Нему анавим: "Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл младенцам" (Лк. 10, 21).

И здесь мы видим, что при таком прочтении анавим становится синонимом "остатка Израиля", Израиля вооб­ще. В пророческой литературе "остаток Израиля" - это те, кто в любых испытаниях остается верен Яхве.

Через всю Священную историю проходит образ разде­ления. Шестоднев являет нам картину последовательных разделений, через которые оформляется мироздание: раз­деление неба и земли, света и тьмы, дня и ночи, воды, "яже превыше небес" и воды, "яже под небесами", моря и суши, оформление света в светила, выхождение из земли жизни и, наконец, вычленение человека из мира живого. Делится пространство, делится и время (суббота). Миру пред­стоит некоторый трудный рост, который не может быть свер­шен сразу и совместно. Из народов земли выделяется Изра­иль, но и самому Израилю предстоит пройти через внутрен­нее разделение. Здесь все - движение, и если массивность препятствует росту - тяжеловесный балласт просят отойти в сторону. "Я удалю из среды твоей тщеславящихся твоею знат­ностью, и не будешь более превозноситься на святой горе Моей. Но оставлю среди тебя народ смиренный и простой, и они будут уповать на имя Господне" (Соф. 3, 11-12).

Так было с войском Гедеона - "Народа с тобой слиш­ком много, не могу Я предать Мадианитян в руки их, что­бы не возгордился Израиль предо Мною и не сказал: моя рука спасла меня" (Суд. 7, 2). И когда осталась горстка - Бог даровал этой горстке победу.

 

  Что-то очень похожее мы видим в истории Русской Церкви XX века. Когда нас осталось совсем мало, когда не осталось уже никакой способности к сопротивлению - вдруг призрак атеизма испарился. И слава Богу, у нас теперь отнята возможность бахвально утверждать: "мы одолели коммунизм". Мы не можем встать в позу, в которой стоит Польская Церковь: "мы были оплотом и бастионом антикоммунисти­ческой борьбы - и мы победили"... Это - пластырь, который Господь приложил к болячке националистического мессианизма.

 

А вот иная череда образов малого остатка: после нападения льва останутся толь­ко "две голени и часть уха" (Амос 3, 12). Две маслины уцелеют на верхушке дерева (Ис. 17, 6). Если дерево срубле­но на девять десятых - все же оно не исчезнет (Ис. 6, 13).

В самом Израиле должен быть выделен "остаток": "Ибо, хотя бы народа у тебя, Израиль, было столько, сколько песку морского, только остаток его обратится; истребле­ние определено изобилующею правдою" (Ис. 10, 22). И сыну Исайи Бог дает символическое имя - "остаток спасется". Сам же остаток определяется в страданиях. Как человек переносит свою скорбь - вот критерий "нищеты духа". "Прежде страдания моего я заблуждался; а ныне слово Твое храню" (Пс. 118, 67). "Благо мне, что я пострадал, дабы научиться уставам Твоим" (Пс. 118, 71). Августин вполне ясно уточняет, кого можно назвать "нищим": "Кто такие нищие духом? - Те, которые славят Бога, когда делают добро, и винят себя, когда поступают дурно"²⁶⁸. "Остаток" - это люди, научившиеся в покаянном всматривании в себя узнавать исток своих бед. Таких людей немного. Но по­зднее латинская поговорка скажет: "человеческий род живет немногими".

В Новом Завете новый народ Божий также рождается через выделение. Ekklesia - это не просто "собрание", как обычно переводят, а "вызывание". Точнее, это - собрание приглашенных (собрание имеющих право голоса в Афи­нах, собрание членов народа Божьего в Израиле). Харак­терно, что в рассказе о Нагорной проповеди у Матфея есть деталь, указывающая на рождение Нового Израиля из Из­раиля Ветхого. Когда Христос, окруженный ohlous, начал проповедовать, ученики выступили, "приблизились" к Нему. Это слово у Матфея встречается 52 раза и очень хо­рошо изображает рождение новой "ekklesia''-Церкви: из прежнего круга избранных Бога выделяются те, кто ста­нет новым семенем и положит начало Новому Израилю. "Не вы Меня избрали, а Я вас избрал и поставил вас, что­бы вы шли и приносили плод" (Ин. 15, 16). Лука, кстати, говорит, что "избрание" Господом "двенадцати" происхо­дило непосредственно перед Нагорной проповедью.

Итак, можно сказать, что нищие духом - это вся Цер­ковь Христова. Нищие - остаток Израиля - Церковь. "Бог избрал немудрое мира... Не бедных ли мира избрал Бог?" (1 Кор. 1, 27; Иак. 2, 5). В устах апостолов это было от­нюдь не самобичеванием и самоуничижением. Отождеств­ление себя с "нищими" и "бедными" имело очень высокий смысл в еврейской среде I в. "Собрания убогих Твоих не забудь навсегда" (Пс. 73, 19) - вот прошение экклисии к своему Создателю.

Не на свое скромное происхождение намекали апосто­лы, тем более, что автор послания к Коринфянам не был ни рыбаком, ни бедняком, ни простецом. Для знающих язык Библии эти слова звучали, напротив, как утвержде­ние высочайшего происхождения: "мы - нищие Превысшего Бога; отныне мы - Его служители и избранники, а не Израиль по плоти".

Подготовлен же был такой переход всей традицией про­роческой проповеди - вплоть до проповеди "величайшего из пророков", у которого "остаток Израиля" уже и "израильством" своим не гордится. На грани Ветхого и Нового Заветов мы видим, что для подлинных анавим даже пре­имущественное положение Израиля перед нелицеприятным судом Божиим как бы упраздняется: "не думайте говорить в себе: "отец у нас Авраам", ибо говорю вам, что Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму" (Мф. 3, 9).

Однако для понимания Нагорной проповеди надо вспом­нить, что выражение "нищие Израиля" имело еще один, очень важный смысловой оттенок. Связанное с "остатком Израиля", оно было пронизано острым эсхатологическим ожиданием. Еще раз напомним слова Давида: "Он ИЗБА­ВИТ нищего, вопиющего" (Пс. 71, 12). И сам этот псалом эсхатологичен по своему содержанию и говорит о прише­ствии Царства, которое пребудет, "доколе пребывает солн­це" (Пс. 71, 17).

"Нищие Израиля" - это "чающие утешения Израилева" (Лк. 2, 25), обращенные всеми своими помыслами к вос­становлению правды и обновлению мира. Ап. Павел, гово­ря о таком ожидании, употребляет однажды очень вырази­тельное слово - apokaradokia, означающее "стояние с вытя­нутой вперед головою" (символ ожидания, пристальный взгляд, устремленный вдаль), "ибо тварь с надеждою (apo­karadokia) ожидает откровения сынов Божиих" (Рим. 8, 19).Такая всепоглощающая надежда и была у "нищих Из­раиля". Более того, она составляла как бы сущность их духовной жизни, и нельзя было сказать "нищий", не ска­зав тем самым - "чающий": "И бедные люди будут торже­ствовать о Святом Израиля" (Ис. 29, 19).

Значит, Нагорная проповедь с первых же слов приобре­тает для слушателей эсхатологический характер. Более того, Блаженства Нагорной проповеди по сути являют со­бой парафраз эсхатологии Исайи: "Господь помазал меня благовествовать нищим, послал Меня исцелять сокрушен­ных сердцем, проповедывать пленным освобождение и уз­никам открытие темницы... утешить всех сетующих" (Ис. 61, 1-2). Сравним - "Блаженны нищие... блаженны пла­чущие... блаженны алчущие... блаженны изгнанные".

 

Отметим, что и проповедь Христа, предшествовавшая Нагорной проповеди, была экзегезой именно этого места книги Исайи - Лк. 4, 18.

Проповедь Исайи относится к "Дню Яхве", к будущему - к "лету Господню" и "дню мщения" (Ис. 61,2).

Проповедь Христа говорит о настоящем (блаженны вы сейчас) и о Самом Христе ("блаженны,.. когда будут гнать за Меня"). Как уже говорилось, начальная фраза пропове­ди должна быть понятна. Действительно, слово "нищие" в первой заповеди Блаженств не требовало в те времена до­полнительных пояснений. И одновременно начало пропо­веди должно быть достаточно необычным, чтобы привлечь внимание слушателей. И это правило также осуществляет­ся в Нагорной проповеди, когда "нищим", т. е. тем, кто весь в будущем, говорится: вы сейчас блаженны.

 

 ср.: "Ты - как тварь, ждущая утра:  Чем-то - здесь; всем - за окном"    (М. Цветаева).

 

Но ведь израильский ани может быть блажен, только если его един­ственное упование уже свершилось. Без осуществления этого своего чаяния он никакого счастья и блаженства не примет. Один из этих подлинных израильских нищих ска­жет потом: "я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти, то есть Израиль­тян" (Рим. 9, 3). Тем самым "нищий Израилев" не может принять личного блаженства, если не пришел час утеше­ния всего Израиля.

 

 Это и понятно - страдание, если оно очищает сердце, а не раз­рушает его, делает человека более чутким к страданиям и к радостям других людей. Страдание сокрушает гордыню, а гордыня и есть та мед­ная стена, которой человек отделяет себя от других.

 

Итак, день Господень - это день не личного торжества, а всего Израиля, остатка, Церкви. День не личного исхода из нужды и безденежья, а день переброса в иную эпоху.

 

 "Христианство было для Павла не видом посвящения в мистичес­кий обряд, но призывом ко всему человечеству". - Серфо (Цит. по: де Любак А. Католичество. - Милан, 1992, с. 256).

 

Обещать нищим блаженство - значит не больше не мень­ше как сказать: Тот день пришел. Это - сегодня. Не новая мораль, а новая эсхатология. "Достигло до вас Царствие Божие" (Мф. 12, 28).

Завет Бог заключает не с Моисеем и не с Петром - с собранием, с народом. И анавим ждут часа Церкви. Ха­рактерно, что евангельские анавим, тот остаток, что узнал Мессию, молятся от лица всего народа. "Благословен Гос­подь Бог Израилев, что посетил народ Свой и сотворил из­бавление ему" - это Захария (Лк. 1, 68). В посещении Бога видит "славу людей Израиля" Симеон (Лк. 2, 32)... Утешение же и слава Израиля есть День Яхве, приход Все­вышнего.

Значит, обещать "нищим" блаженство - это ни больше ни меньше как возвестить им приход "Дня Господня".

Именно это и составило главное содержание Нагорной проповеди. Не "новая мораль", а осуществление эсхатоло­гии. Главный предмет проповеди Христа всегда - Он Сам. О чем бы Он ни говорил, Он подводит к пониманию того, что главное - в Нем Самом как в Воплотившемся Сыне Божием и Господе.

Заповеди Блаженств не связаны между собою жесткой логической связью, хотя такая точка зрения распростра­нена в поздней экзегетической литературе. Они связаны гораздо более цельно - через общий подразумеваемый центр: все они соотнесены с пророчеством Исайи и через него - с возвещением "Дня Господня", который меняет, перевертывает порядок "мира сего" и воистину "низлагает сильных с престолов и возносит смиренных". В слушате­лях Христа они одна за другой пробуждали одну и ту же невероятную мысль: "День пришел!"

Да, главная мысль Нагорной проповеди - эсхатологи­ческое Царство уже пришло, уже посреди нас.

"Много высоких и славных, но тайны открываются сми­ренным" (Сир. 3, 19). Тайны, открываемые смиренным, у ап. Павла сводятся к одной-единственной: "тайна... кото­рая есть Христос в вас, упование славы" (Кол. 1, 27). Глав­ная "тайна" христианства - "Христос в вас". И получает­ся, что в Нагорной проповеди Христос говорил "неучам" о самом "тайном" и самом главном в христианстве.

Познать "тайну" Христа значит дать Ему действовать в себе. И поэтому "вера" есть именно "дело". Более того, она оказывается единственно возможным и единственно нуж­ным делом. "Что нам делать, чтобы творить дела Божии? - Вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он по­слал" (Ин. 6, 28-29).

"Нищий" библейской традиции - это человек активно­го действия, его вера подобна воинской верности, его ни­щета сродни аскетизму солдата.

Именно в этом контексте ведет речь о "бедности" хрис­тиан апологет 2 века Минуций Феликс: "что мы по боль­шей части слывем бедными (pauperes) - это не позор для нас, а слава. Как роскошь расслабляет душу, так бедность ее укрепляет. И беден ли тот, кто не нуждается, кто не зарится на чужое, кто богатеет в Боге?... Мы владеем всем, если нас не одолевает жадность" (Октавий, 36; 3-5). Хрис­тианин уподобляется страннику, чей путь облегчает отсут­ствие поклажи (36; 6); страдания христиан - "не наказа­ния, но испытания воина, школа доблести" (36; 8). "Какое прекрасное зрелище для Бога: христианин борется с болью; утверждает свою свободу перед лицом царей и правителей, боится единого Бога, Которому принадлежит" (37; 1).

И здесь уже не может показаться случайностью, что в Заповедях Блаженств только однажды обещается одна и та же награда двум добродетелям: "Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное" и - "Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное". Это - первая и последняя заповеди. У них общее обетование. А значит еще один смысл духовной нищеты открывает нам это сближе­ние: нищий - это тот, кто готов на гонения. Отдавший себя Богу не боится более никого: "Если Бог за нас, кто против нас?" (Рим.    8, 31).

Но в целом с выходом Евангелия из иудейской среды библейский смысл выражения "нищие духом" ослабел. Акценты оказались переставлены, и вместо анавим толко­вателями стало подставляться "смиренные". Главное же в смирении и нищете ветхозаветного праведника - это вопль к Богу: "открой мне волю Твою и дай мне силы ее испол­нить". Итак, главная забота смиренного и послушного - это активное согласование своей воли с волей Божией. "И уже не я живу, но живет во мне Христос" (Гал. 2, 20).

Это - главная "тайна" христианства. И если говорить о "новой морали" Нагорной проповеди, то она вся будет лишь вытекать из этой "тайны". Она действительно новая, и новизна ее гораздо глубже, нежели замена одного ряда заповедей другим.

В Ветхом Завете заповеди - преимущественно внешние. Они предписывают: "делай" или "не делай". Это в подлин­ном смысле закон, регулирующий внешние, социально значимые поступки человека. Христос же говорит уже не о делах, а о более глубинном первичном уровне. Он обра­щается не к тому, что человек делает, а к тому, что он есть. Отсюда - забота о чистоте даже тайных помыслов (Мф. 5, 28) и сердца (Мф. 5, 8), о всецелой чистоте челове­ка (Мф. 5, 29-30).

Вместо "делай" Ветхого Завета Новый Завет говорит "будь!" "Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный" (Мф. 5,48). И "блаженства" - это внутреннее состояние духа, устроение духовной жизни. Это мы виде­ли на примере "духовной нищеты". Еще более очевидно это из того, что "блаженны плачущие, кроткие, алчущие правды, милостивые, чистые сердцем".

"Блажен" - по-еврейски ашре. В библейском контек­сте это слово часто получает оттенок "быть спасенным". Таким образом, утверждение блаженства нищих не явля­ется просто прославлением их. Ашре аки ("блажен нищий") означает, что сама мечта анавим исполнилась: они мечта­ли о том Дне, когда Яхве будет жить со своим народом - и вот поистине "с нами Бог".

В Нагорной проповеди Христос лишь начинает приотк­рывать тайну Своего учения, всю полноту которого он рас­кроет апостолам на Тайной Вечере. "Пребудьте во Мне, и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе, так и вы, если не будете во Мне... Без Меня не можете делать ничего" (Ин. 15, 4-5).

Лишь непосредственное соединение со Христом делает возможным исполнение Его новых заповедей. И понятно, что неоднократно среди слушателей Христа зарождался ропот. "Многие из учеников Его, слыша то, говорили: ка­кие странные слова! кто может это слушать?" (Ин. 6, 60).

В Нагорной проповеди это лишь еще едва-едва приотк­рывается - через удивительный максимализм требований. Этот максимализм как раз и призван вызвать удивление (любить врагов своих - но как? не заботиться о завтраш­нем дне - как?) и чувство собственного бессилия в дости­жении новой праведности. Но там, где человек понял свое бессилие, свою нищету, там он уже готов к тому, чтобы принять горнюю помощь. Где человек чувствует необходи­мость спасения, туда может прийти Спаситель.

На иконах великомученика Георгия Победоносца часто встречается многоговорящая деталь: рука, держащая ко­пье, разжата. Копье, уходящее за поля иконы, просто ле­жит на ладони, именно - вложено в руку воина. По-на­стоящему же копьем поражает змея Кто-то Другой. Так любой дар, любое оружие, любой талант могут быть вло­жены в наши руки, лишь если те ничем не заняты, лишь если они свободны и раскрыты для принятия дара.

Вот почему приход Благой Вести, даруемой человеку, начинается с ублажения нищих духом - тех, кто в Господе имеет надежду и от Него надеется принять силу и спасение.

И когда понимаем это, мы еще более приближаемся к пониманию того, что же значит "нищий духом". Нищий духом - это самый духовно богатый человек на свете, ибо в его душу, раскрытую горнему миру, входит величайшее, премирное сокровище - Христос. Вот конец Нагорной проповеди: "Итак всякого, кто слушает слова Мои сии и исполняет их, уподоблю мужу благоразумному, который построил дом свой на камне; и пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры, и устремились на дом тот, и он не упал, потому что основан был на камне" (Мф. 7, 24-25). И вот та же самая тема о словах Иисуса, исполнении их и о созидаемом тем самым доме - в финале Его проповеди на Тайной Вечери: "Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим" (Ин. 14, 23).

Тема духовной нищеты и смирения, таким образом, вновь открывает свои более чем психологические, то есть - мистические глубины. Мы уже видели, что заповеди блаженств не просто обещают что-то в будущем человеку за его хорошее поведение в настоящем. Но и более того - они оказываются действенны и исполнимы только в том случае, если обетованное ими блаженство находится уже в прошлом данной человеческой жизни. То состояние духа, которое ублажается Нагорной проповедью, достижимо лишь, если Бог уже коснулся своей милостью человечес­кого сердца. "Христос принадлежит смиренным", - пи­шет св. Климент Римский²⁶⁹, и мы понимаем, что человек становится смиренным и именно потому, что сердцем уже коснулся Христа. Непонятно? Но вот свидетельство преп. Макария о таких людях: "Чем более обогащаются духовно, тем паче как бы обнищевают в собственном о себе мнении, по причине ненасытимости духовного желания стремиться к Небесному Жениху, как говорит Писание: "ядущии Мя еще взалчут, и пиющии Мя еще возжаждут" (Сир. 24, 23)"²⁷⁰.

И св. Григорий Нисский поясняет, что "блаженны пла­чущие" сказано не о тех, кто оплакивает потерю земных благ и даже не о тех, кто просто оплакивает свои грехи. Речь идет о плаче души, которая встретила и полюбила Господа - и вдруг потеряла Его...²⁷¹ Слова Христа о "пла­чущих" лишены сентиментальности - сразу за блажен­ствами идут угрозы богатым, которые "восплачут" - но оттого не станут блаженными. Ублажается плач по пору­ганной святыне, траур по религиозным мотивам: Бог уте­шает "сетующих в Сионе" (Сир. 48,27). Это - плач по остав­ленному и поруганному храму. Еще немного - и будет ска­зано, что место обитания славы Божией - не в алтаре иеру­салимского храма, а в сердце верующего; еще немного - и будет возглашено, что Царство Божие приблизилось не к Иерусалиму, а к сердцам людей, еще немного, и ученик Христов скажет - "разве вы не знаете, что тела ваши суть храмы живущего в вас Духа?"

Итак, "блаженен" плач по святыне, блаженен плач, призывающий Бога вернуться в согрешившее сердце - и блаженен именно потому, что Господь не замедлит испол­нить просимое. Блажен плач, ищущий Христа. Утешение уже пришло.

Уже в Ветхом Завете вполне ясно возвещалось, что лишь пришествие Бога в сердце человека может заставить его забыть все былые несчастья. Собственно, у Бога только два места обитания: "Я живу на высоте небес, и также с сокру­шенными и смиренными духом, чтобы оживлять дух сми­ренных и оживлять сердца сокрушенных" (Ис. 57, 15).

И все же одно дело - утешающее помазание Духа, что ощущается в глубине сокрушенного сердца, и другое - мессианское время, когда мир становится уже неотторжим от Бога...

Для ветхозаветного сознания обитание Бога с людьми - событие одновременно эсхатологическое и предельное. И здесь мы снова замечаем всю новизну Нового Завета: его события и обетования эсхатологичны, но не предельны. Они эсхатологичны, ибо в них встречаются Вечность и время, но не предельны, ибо время при этом не исчезает. Для на­родного сознания "приход Яхве" был наступлением "веч­ной субботы", вечного покоя. Христос же говорит, что за этим днем для тех, кто следует за Ним, начнутся еще боль­шие испытания. "Скиния" будет поставлена навеки для народа - но на нее устремятся "ветры" и "дожди".

Внутренне преображенное человечество должно стать соработником Божиим по преображению уже всего мира. И приход Царства Божия сопровождается не наступлени­ем "вечного покоя", а созиданием "Церкви воинствующей". "Не мир пришел Я принести, но меч" (Мф. 10, 34). Не утешать разочарованных пришел Спаситель. Он обращает свои слова к тем, в ком тверда надежда, к тем, кто "сверх надежды, поверил с надеждою" (Рим. 4, 18). "Нищие" и "кроткие" в христианской проповеди призываются к бою со злом. "Наконец, братия мои, укрепляйтесь Господом и могуществом силы Его. Облекитесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было стать против козней диавольских, потому что наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных. Для сего при-имите всеоружие Божие, дабы вы могли противостать в день злый и, все преодолев, устоять. Итак, станьте... и шлем спасения возьмите, и меч духовный, который есть Слово Божие" (Еф. 6, 10-17).

Без осознания глубокой эсхатологичности проповеди Христа, того, что сам приход Господа был исполнением эсхатологических чаяний Израиля (и осмыслялся именно в качестве такового), самые простые образы евангельской проповеди оказываются совершенно непонятными.

Блаженны те, кто ждал этих времен встречи Вечности с историей, и те, кто дожил до нее. Блаженны те, кто при­зван расширять присутствие Вечности в мире: они, сами став членами Тела Господня, своим подвигом преобража­ют весь мир в Тело Христово, ибо все освящают и все воцерковляют. Как идея Богочеловека была новизной для Израиля, так же нова оказалась и идея Богочеловечества - как человечества, уже изнутри Царства Божия сотрудни­чающего с Богом в преображении мира. Сила Божия, как оказадось, не подменяет собою немощные силы человека, но придает им небывалую крепость. И тогда из уст "нище­го", задыхающегося в мире, блокированном господства­ми, престолами, начальствами, властями", вырывается победный гимн: "Если Бог за нас, кто против нас? Кто отлучит нас от любви Божией: ... ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы... ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем" (Рим. 8, 31-39).

Обычная этическая и религиозная система представляет собой путь, следуя которым люди приходят к опреде­ленной цели. Но Христос начинает именно с этой цели. Он говорит прежде всего о жизни, истекающей от Бога к нам, а не о наших усилиях, которые могут нас вознести до Бога. Он не говорит "так вы достигнете Царства Небесного". Прежде всего Он свидетельствует о том, что Царство Не­бесное само достигло нас. Для чего другие работают, то Он дает. Другие учителя начинают с требования, Этот - с Дара.

Но именно поэтому и нет "новой нравственности" или нового закона в Нагорной проповеди. А есть лишь вступле­ние в какой-то совершенно новый горизонт жизни. Нагор­ная проповедь не содержит новой нравственной системы, а указывает на новое положение вещей. Блаженство не на­града за подвиги, Царство Божие не воспоследует за ду­ховной нищетой, а срастворяется ей. Связь между состоя­нием и обетованием есть Сам Христос, а не человеческое усилие или закон. Все то новое, что есть в проповеди Хри­ста, связано с тайной Его служения.

После того как провозглашение Блаженств возвестило пришествие нового зона, в Нагорной проповеди в тесней­шей связи с этим следуют рассуждения о "законе"."Не думайте, что Я пришел нарушить закон или проро­ков: не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнит­ся все" (Мф. 5, 17-18).

В истории христианства на эти слова нередко ссыла­лись ересиархи для доказательства необходимости соблю­дения Ветхого Закона. На деле же именно эти слова в кон­тексте Нагорной проповеди кладут конец "зону закона". Да, "не нарушить пришел Я, но исполнить". Но исполнен­ное - пройдено. "Потому что конец закона - Христос" (Рим. 10, 4). "Доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота..." Но в том-то и дело, что с тех пор, как "Слово стало плотью" - "небо" и "земля" прешли. Более не существует их ветхозаветной противопоставленности; "земля", мате­риальность, "плотяность" от воплощения Небесного Царя перестают быть преградой к Богообщению: "се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их. И отрет Бог вся­кую слезу с очей их... ибо прежнее прошло" (Откр. 21, 3-4).

"Прежнее прошло" - пришло другое время, другой мир, в котором Бог "обитает с нами". Естественно, что закон "прежнего зона", раздельной жизни Бога и людей ("Был Бог - и были люди" - так описывал ветхозаветную ситу­ацию Карл Барт) преходит вместе с прежним противостоя­нием "неба" и "земли".

Далее Христос дает новый "закон", и чтобы раскрыть слушающим необходимость и своевременность нового за­кона, перед этим, в проповедях Блаженств, Он и возвеща­ет им конец эры закона. Не только Павел - любой иудей того времени мог сказать, что "закон был для нас детоводителем ко Христу" (Гал. 3, 24). Собственно, предощуще­ние временности, преходящести закона, его служебности - лишь до Христа - срастворено Ветхому Завету. Вопрос, разделивший Павла и его учителей, как и всех христиан и иудеев, лишь в том, кто именно Христос: Иисус из Назаре­та или кто-то, еще не пришедший.

Христос - "конец закона". Это знали все иудеи. Иисус из Назарета возвещает им нечто новое по сравнению с за­коном Моисея. Закон явно кончается. Значит - настало время Мессии.

Отменяя закон Моисея и давая вместо него Свой закон, Иисус еще раз приоткрывает Свою тайну перед слушателя­ми. Когда Спаситель говорил: "а Я говорю вам", первый воп­рос, рождавшийся у слушателей, был вопрос о Нем Самом: кто Сей, что "учил их, как власть имеющий"? (Мф. 7, 29)

Снова, как и при разборе заповедей Блаженств, мы ви­дим, что и в этой части Нагорной проповеди главным, хотя и прикровенным, предметом проповеди является тайна Богочеловеческой Личности Иисуса.

Те притчи, которые собраны евангелистом Матфеем, также христоцентричны.

Вышел Сеятель сеяти - "не какой-то сеятель, но с оп­ределенным артиклем, то есть истинный Сеятель. По иудей­ским писаниям употреблялось двоякое сеяние. Семя или разбрасывалось рукой или же сеяли при помощи скота. В последнем случае наполняли зерном мешок с дырами и клали на спину животного, так что когда оно двигалось, зерно густо рассыпалось по земле. Таким образом легко могло случиться, что семя падало безразлично то на выби­тую дорогу, то на места каменистые, негусто покрытые землей, или же там, где терния из тернистой ограды про­росли на поле, семя падало и на добрую землю"²⁷².

Ап. Павел говорил о проповедниках Евангелия - "Бла­годать Божию мы носим в глиняных сосудах". В спорах донатистского порядка,

 

Донатисты говорили, что таинства в Церкви совершаются лишь в случае, если их совершает лично святой священник.

 

которые сопровождают Церковь едва ли не всю ее историю, такое уточнение бытового кон­текста евангельской притчи явно укрепляет именно право­славную позицию: благодатность Церкви и ее таинств за­висит от добротности зерна, а не от святости сеятелей. Соб­ственно, уже в Евангелии Христос говорит о фарисеях: "Что они говорят вам - делайте, но по делам их не поступай­те". Семя, посеянное ослом, стоит взрастить, и неприязнь, вызываемую этим животным, не следует переносить на хлеб, взращенный с его помощью.

В то же время не может не обратить на себя внимание то обстоятельство, что сама эта притча, столь понятная нам, была непонята даже апостолами, попросившими Христа подробнее разъяснить им ее символику. Недоумение было связано с тем, что для понимания притчи требовалось увидеть, что эта притча о сеятеле, а не о поле. Поле - Израиль. Это было понятно всем. Израиль должен плодоносить - тоже ясно. Людские сердца по-разному откликаются на призыв Бога - тоже несомненно. Но какое семя брошено в это поле и кем? Чтобы понять эту первую притчу Христа, надо изначала отождествить Его с Сеятелем и Его учение с семенами. То есть эта притча - опять же о Тайне Христа.

Следующая притча - о Царстве Божием как закваске - совсем неприемлема для иудеев. По их мнению, царство Мес­сии должно быть весомо и неоспоримо-явно. Напротив, Хри­стос предупреждает, что "не придет Царствие Божие примет­ным образом" (Лк. 17, 20). Притчи об изначальной умаленности Царства Божия должны помочь людям понять, почему сам Христос пришел не в царской порфире. А, значит, в них Христос тоже говорит о Себе Самом и Своем служении.

В Нагорной проповеди Спасителя, как и в остальных Его беседах, нет "учения" в толстовском или теософском смысле: Христос пришел основать Царство, а не школу. Вся доктрина - это общение с Ним.

Христос не совершил ничего такого, о чем можно было бы говорить, отличая и отделяя это от Его Я. Фарисеев Он воп­рошает: "Что вы думаете о Христе? чей Он сын?" (Мф. 22, 41). Он спрашивает учеников не о том, какого мнения люди о Его проповедях, но о том - "за кого люди почитают Меня?.. А вы за кого почитаете Меня?" (Мф. 16, 13-15). Здесь дело не в принятии системы, учения - а в принятии Личности.

Все основоположники других религий выступали не как предмет веры, а как ее посредники. Не личность Будды, Магомета или Моисея были настоящим содержанием но­вой веры, а их учение. В каждом случае можно было отде­лить их учение от них самих. Будда отклоняет всякое по­читание себя. Моисей берет послушание от Бога не без пре­реканий с Ним и всю жизнь просит избавить его "от наро­да сего". Он - раб и друг Бога, но Закон дает не он. Проро­ки Израиля также прекрасно понимают бездну, отделяю­щую их самих от той Истины, которую они возвещают: "Довольно уже, Господи; возьми душу мою, ибо я не луч­ше отцов моих" (3 Цар. 19, 4). Апостолы также не включа­ют себя в содержание той веры, которую они проповедуют. Свою роль они определяют просто: "свидетели воскресения Его" (Деян. 1, 22).

Апостолы "свидетельствуют о Христе", Христос же "сви­детельствует об истине": "Я есть Истина". Он не говорит "Я расскажу вам об Истине или я укажу вам путь". Он не говорит "Я видел Отца и расскажу вам о Нем", но "видев­ший Меня видел Отца". Иисус не приносит в мир свет: Он Сам "свет миру" (Ин. 9, 5).

Как бы ни поражали эти притязания Иисуса, сколь бы невероятны ни казались они неверующему уму, но несом­ненно, что "эти рассуждения невозможно просто взять и вынуть из совокупной христианской духовности, утверж­дая при этом, что то, что осталось, продолжает быть хрис­тианством"²⁷³.

В общении со Своими учениками Христос не приводит им доказательств, не требует от них умственного напряже­ния, не рисует им системы мироздания или религиозной жизни. Он проповедует не Свои убеждения, а Себя Самого.

Когда Христос говорит "Я есмь хлеб жизни", "Я есмь дверь", "Я есмь воскресение и жизнь", то это формулы исключительности: акцент в них делается на "Я" ("Я и никто иной"). И более того, Иисус предупреждает, что если кто-то еще дерзнет приложить их к себе - он тем самым выдаст себя как Антихриста (Мф. 24, 5). Дело в том, что "эти предикаты - не статические формулы самопрослав­ления, но откровение Божественного действия, проявлен­ного в том, что Отец послал Сына. Христос является этим всем для людей потому, что Он и Отец - одно"²⁷⁴. И если некто придет "во имя свое", а не от действительного Отца - то его свидетельства о себе как о Пути и Истине окажутся ложными.

Главным чудом Иисуса было не Его слово, а Он Сам. Главным делом Иисуса было Его бытие: Бытие-с-людьми; бытие-на-кресте. Однако, как еще в прошлом веке подме­тил православный философ В. Несмелов: "Христианствующие иудеи не в состоянии понять, что религия Христа зак­лючается в Нем Самом, что самое Его дело служит истин­ным содержанием религии, и что Сам Он является истин­ным предметом религиозного поклонения".

Новый Завет говорит именно о событии, в котором Бог даровал людям спасение. Новый Завет возвещает Иисуса в первую очередь не как учителя, который сообщил людям нечто принципиально важное, за что мы всегда будем благоговейно чтить его, но чья личность вообще-то безразлична для чело­века, воспринявшего его учение. "И соблазнялись о Нем" (Мф. 13, 57) - "о Нем", а не о Его нравственной проповеди.

Теософы не приемлют то самое в евангельском свиде­тельстве о Христе, за что Иисус был осужден синедрио­ном. Если свидетельство учеников вызывает сомнение у почитателей Рерихов - почему бы не прислушаться к сви­детельству врагов? Ведь обвинение, выдвинутое против Него фарисеями, гласило: "Он делает Себя Богом!" И на суде Синедрион проявил вполне верное понимание того, в ка­ком именно смысле Иисус называл Себя "Сыном Божиим" - и за это уже приговорили Его. Он был распят за Свое мне­ние о Себе, за то, Кем Он Себя считал.

Каждый раз, когда в Евангелиях мы видим вспышки религиозной ненависти ко Христу, они связаны с тем, что заявляет Иисус о своем Божественном статусе: "Иисус же говорил им: Отец Мой доныне делает, и Я делаю. И еще более искали убить Его Иудеи за то, что Он... Отцем Своим называл Бога, делая Себя равным Богу" (Ин. 5, 17-18). Каж­дый иудей ощущал, что в устах Христа "Сын Божий" зву­чит совсем не так, как привычное и всем знакомое выра­жение псалмопевца ("я сказал вам: вы боги, сыновья Выш­него вы все" - Пс. 81, 6). Если слова псалма воспринима­лись как исповедание чудесной, невозможной, милостивной близости Творца к избранному им народу, то слова Христа звучали с интонацией естественного, незаслужен­ного и неподаренного родства с Единственным Богом. По­этому - вопль протеста из оскорбленного сердца иудеев: "Он делает Себя равным Богу!"

Вновь и вновь приходится настаивать: Христа распяли не за проповедь любви или покаяния. Его распяли не за то, что Он был добрым человеком. Его распяли не за то, что Он говорил о фарисеях и о негативных сторонах религиоз­ной жизни Израиля. Его распяли не за то, что Он говорил о Каиафе, Ироде или о Понтии Пилате. Его распяли ис­ключительно за то, что Он говорил о Себе Самом.

Вот опять Христос говорит: "Я и Отец одно. Тут опять Иудеи схватили каменья, чтобы побить Его" (Ин. 10, 31). А вот дальнейшее очень стоит запомнить тем, кто делает из Христа морализатора: "Иисус отвечал им: много доб­рых дел показал Я вам от Отца Моего; за которое из них хотите побить Меня камнями? Иудеи сказали Ему в ответ: не за доброе дело хотим побить Тебя камнями, но за бого­хульство и за то, что Ты, будучи человек, делаешь Себя Богом" (Ин. 10, 32-33).

Христос останавливает гнев иудеев напоминанием псал­ма, говорящего всем людям - "вы боги". И Сам же вновь не дает им вернуться в мир ясных ветхозаветных представле­ний о Боге: "Отец во Мне и Я в Нем" (Ин. 10, 38). И опять гнев толпы: "тогда опять искали схватить Его" (Ин. 10, 39).

Итак, не за "добрые дела" казнили Христа, а за то, что Он говорил о Себе.

Не случайно Синедрион не расспрашивает Христа о Его замыслах и не интересуется Его политической программой. Даже вопрос о нарушении субботнего закона суд оставляет вне рассмотрения. Были заготовлены лжесвидетели, чтобы дать показания о Нем как о террористе, планирующем раз­рушить Храм (Мф. 26, 60-61; ср. Ин. 2, 19). Но они не понадобились. Христос Сам на суде сказал то исповедание, которое и прежде более всего смущало Израиль.

Первосвященник задал вопрос о самом главном: "Ты ли Христос, сын Благословенного?". "Иисус сказал: Я... Тогда первосвященник разодрал одежды свои и сказал: на что еще нам свидетелей? Вы слышали богохульство. Как вам кажется? Они же все признали Его повинным смерти" (Мк. 14, 61-64).

Отвечал Христос по-еврейски. Он отвечает не местоиме­нием ("Я"), как пишет русский текст; Его ответ содержит в себе глагол: "Я есмь". Но эта формула в Библии более, нежели обычная грамматическая форма, сопрягающая личное место­имение с глаголом "быть" первого лица единственного числа. "Я есмь" - это и есть "Ягве", священнейшее имя Божие.

 

 Ягве: буквально - "Я есмь тот кто я есть - ehyeh asher ehyeh". Если эту вневременную (то есть всевременную) формулу древнееврейс­кого языка развернуть более подробно, то получится: "Я был тем, кем был, и есмь тот, кто Я есмь и буду тем, кем Я буду". Это исповедание Божественной свободы. Это не столько сообщение имени как какого-то знака, не имеющего в себе смысла (так для русского слуха не более чем иероглифом звучит имя Ягве), а свидетельство Бога о Себе Самом. Я тот, Кто есть и Тот единственный, чье бытие и действие зависят только от Него самого. "Я - Ягве, то есть ничей не раб. Моя личность - источник всего, в том числе Моей собственной природы". Здесь стоит заметить, что одна из фундаментальных мыслей православного богословия, резко отличающая его от филиоквистского богословия католи­ков, заключается именно в том, что Личность Бога первична по отно­шению к Божественной природе. Бог первичнее Божества. По мысли католиков, в единой и безличностной божественной природе возникают Личности Троицы. По формуле же св. Григория Богослова: "Не Сущий из сущего, но сущее из Сущего", то есть не Тот, Кто есть из того, что есть, но то, что есть - из Того, Кто есть.

 

В Септуагинте оно переведено Ego eimi о on (Исх. 3, 14). В греческом тексте Евангелия ответ Христа звучит Ego eimi.

Первосвященник, который сам в своем вопросе не дерз­нул лишний раз упомянуть имя Бога, заменив "Сын Бо­жий" на "сын Благословенного", теперь, слыша священное Имя, раздирает свои одежды. Он делает то, что и полага­лось ему делать по закону при слышании Богохульства. Дознание кончилось. Больше никаких доказательств Си­недриону не нужно. Основание для смертного приговора Синедрион имел в ветхозаветном законе: "И хулитель име­ни Господня должен умереть, камнями побьет его все об­щество. Пришлец ли, туземец станет хулить имя, предан будет смерти" (Лев. 24, 16).

Богохульством было сочтено то, что Иисус произнес Имя Божие, которое сам первосвященник мог произнести лишь раз в год. И Он не просто произнес его - Он приложил это Имя к Себе.

Те же слова мы слышим из уст Христа в Гефсимании - и видим столь же выразительную реакцию. Почему храмо­вая стража, пришедшая арестовывать Иисуса, в шоке от­ступила от Него на шаг и упала ниц перед арестантом? Евангелист нам поясняет вполне ясно: "И когда сказал им: "Это Я" (Ego eimi), они отступили назад и пали на землю" (Ин. 18, 6). Очевидно, и здесь было произнесено священное Имя. То, что было сказано Моисею в купине неопалимой, ныне говорится предателю и стражникам во тьме Гефси­манской ночи.

И прежде Иисус именно в этой формуле излагал символ новой веры: "Когда вознесете Сына Человеческого, тогда узнаете, что это Я (Ego eimi)" (Ин. 8,28). Причем эта фор­мула явно соотнесена с пророчеством Исайи, которому Ягве сказал: "Мои свидетели вы и раб Мой, которого Я избрал, чтобы вы разумели, что это Я (Ego eimi)" (Ис. 43, 10). Если же вспомнить продолжение этой фразы у Исайи, то стано­вится вполне ясно, что в Ин. 8,28 по сути повторяется сви­детельство Христа: "Я и Отец одно": "прежде Меня не было бога и после Меня не будет. Я, Я Господь, и нет Спасителя кроме Меня,.. и вы - свидетели Мои, что Я Бог" (Ис. 10-12).

Этот параллелизм был настолько очевиден, что иудеи хотели побить Иисуса камнями (Ин. 8, 59). Но для Иисуса употребление священного имени - это не способ раздраз­нить иудеев.

На самой возвышенной странице Евангелия от Иоанна мы встречаем объяснение, почему Иисус употреблял это Имя: "Отче Святый! соблюди же их во имя твое, которое Ты дал мне!" (Ин. 17, 11 и 17, 12). В синодальном русском переводе это место звучит как "соблюди во имя Твое тех, которых Ты мне дал", то есть переводчиками эти слова поняты как передача апостолов Отцом Сыну. Однако апос­толов Он Сам избрал, а не взял у Отца. Ряд рукописей, на которые опираются некоторые современные переводы Еван­гелия ²⁷⁵, содержат чтение "данное" (о dedokas, то есть един­ственное число среднего рода), и при таком написании Хри­стос говорит именно об имени, которое дано Ему. Если бы подразумевались ученики ("данные"), стояло бы 'ous (это чтение содержится в той группе рукописей, которой следу­ет синодальный русский перевод).

Контекстуально же логичнее тот перевод, который гово­рит о передачи имени Отца Сыну: ведь в Флп. 2, 9-11 апо­стол говорит, что "Бог дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено не­бесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца".

 

Та формула веры, которую должен исповедать всякий язык - признание, что Иисус есть Господь.

 

Христос "Славнейшее наследовал имя" (Евр. 1,4).

Апостолов эта передача имени Ягве Спасителю радовала. Но именно то, что радовало апостолов, то возмущало иудеев.

Вот еще евангельский эпизод, когда жизнь Христа висела на волоске: "Он сказал им: вы от нижних, Я от вышних; вы от мира сего; Я не от мира сего. Потому Я и сказал вам, что вы умрете во грехах ваших, ибо, если вы не уверуете, что это Я, вы умрете во грехах ваших" (Ин. 8, 23-24). И снова почти неприметное для русского слуха "это Я" - сакральное "Аз есмь". Сущий. Если иудеи не уверуют, что Он есть "Я есмь", то умрут. Оппоненты Христа не верят своим ушам и пере­спрашивают: "Тогда сказали Ему: кто же Ты? Иисус сказал им: от начала Сущий, как и говорю вам" (Ин. 8, 25). Теперь все предельно ясно. И вполне понятная реакция: "не правду ли говорят, что бес в Тебе" (Ин. 8, 48). Но чтобы не остава­лось сомнения, что "Аз есмь" в речи Иисуса не обычная грамматическая формула, он вносит последний акцент: "Прежде нежели Авраам был, Аз есмь" (Ин. 8, 58). Он не сказал - "Прежде Авраама Я был", но - "Я есмь".

Эта беседа о тайне Христа кончается тем, что иудеи хо­тят казнить Иисуса ("тогда взяли каменья, чтобы бросить на Него" - Ин. 8, 59).

В тот день Христос ушел от толпы. Но в конце концов именно за именование Себя Сущим Христа казнят. И уже после воскресения Синедрион просит апостолов "не учить об имени Иисуса" (Деян. 4,18). Интересно, что синедрион запрещает не проповедь о Христе, а проповедь об имени Христа: "запретив им говорить об имени Иисуса" (Деян. 5, 40), "не запретили ли мы вам накрепко учить о имени сем?" (Деян. 5, 28). Это сказано после проповеди Петра о том, что "нет другого имени под небесами, данного человекам, ко­торым надлежало бы нам спастись" (Деян. 4, 12).

Для Библейского мышления имя Бога несообщимо (Прем. Сол. 14, 21). Христос же прилагает имя Сущего к Себе. Следовательно, Сын от начала - Иегова; Он от нача­ла - Бог (Ин. 1, 1).

Если не признать во Христе "великую благочестия тай­ну: Бог явился во плоти" (1 Тим. 3, 16), то апостольская проповедь Христа оказывается утонченной атеистической пропагандой. Ведь апостолы проповедуют, что "нет ни в ком другом спасения" (Деян. 4, 11). Если Христос - не Бог, а только "посланник", "учитель", только человек, если Сын и Отец не одно и то же, то перед нами проповедь ате­изма. Бог не спасет и не спасает. Спасение только в челове­ке Иисусе. Но апостолы явно не атеисты. Они верят в Твор­ца. И они прекрасно понимают, что "человек не даст вы­куп за душу свою" (Мф. 16, 26). Если спасение в Боге, и спасение только во Христе - эти два исповедания веры можно совместить только с помощью учения о Троице.

Очень важно заметить, что имя Ягве становится именем Иисуса именно в Евангелии от Иоанна. То, о чем более прикровенно говорят синоптики, об этих тайнах прямо го­ворит Иоанн. У синоптиков Иисус говорит более отстраненно: "Царство Божие подобно винограднику"; у Иоанна Он говорит предельно прямо: "Я есмь лоза". Царство Бо­жие - это и есть Христос.

 

 У синоптиков, впрочем, тоже есть три места, где звучит "Аз есмь" в контексте, весьма близком Иоаннову - Мк. 14, 62; Мф. 14, 27 и Лк. 24, 39.

 

И, заметьте, для Христа немыслимо было считать, что человек ("высшее Я") и Бог - одно и то же. Христос гово­рит "Отец Мой доныне делает, и Я делаю". Христос обра­щается к Своему небесному Отцу на Ты. Он подчеркивает, что воля и решение создают отношения между Богом и человеком: "Никто не знает Отца кроме Сына и тех, кому хочет Сын открыть". Но там, где есть желание, есть воля - там нет несвободной безликости.

В конце концов, Рерихи искушают тем же, чем и Сата­на: они борются с Крестом. Он им не нужен, мешает. Гол­гофа становится или случайностью, или спектаклем, при­званным выдавить слезу покаяния из людей, вдруг пре­вратившихся в богоубийц. Любая система, которая не в состоянии пояснить уникальный смысл Креста, не являет­ся христианской. Она может говорить комплименты в ад­рес "Учителя Иисуса", даже утверждать его "божествен­ность" (в пантеистическом смысле) - но так и останется "поцелуем Иуды"...

Теософию можно назвать "крестоборческой ересью". Напомню, что, когда апостол Петр предложил нечто по­добное Спасителю, в ответ он услышал весьма резкое: "Отой­ди от Меня, сатана! ты Мне соблазн! потому что думаешь не о том, что Божие, но что человеческое" (Мф. 16, 23).

Но для рериховцев Иисус - не более чем символ их учения. Исторический Иисус растворяется в мире "выс­ших ценностей" теософии, в иллюстратора которых Он пре­вращен. Он становится ходячим громкоговорителем, воз­вещающим людям банальности о необходимости мира и терпимости. Растворение исторической конкретности в ал­легориях есть не что иное как нигилизм. Евангелие пере­стает быть вестью об уникальном и конкретном действии Бога в человеческом мире.

Церковное свидетельство о Нем было вполне конкретно и исторично. Оно даже в самые сжатые изложения своей веры включало упоминание о Понтии Пилате, об истори­ческой вехе, соотнесенной с единичным и уникальным со­бытием Истории. И оно же в этой, конкретной точке про­странства увидело воплощенную Вечность: "Он в действи­тельности Господь, не за преспеяние приял право господ­ствовать, но по естеству имеет достоинство господства" (св. Кирилл Иерусалимский).²⁷⁶Лишь полностью игнорируя Евангелие, можно, подоб­но Елене Рерих, утверждать, что "заветы Христа имеют гораздо больше значения, чем Его происхождение"²⁷⁷. Сам Христос Свое служение не сводил к роли Учителя. Не пе­ред выходом на проповедь Христос говорит "на час сей Я и пришел в мир", и не после окончания беседы говорит Он: "Совершилось!"

 

С этими словами Христа, сказанными на Кресте, никак не увя­зать заявления Махатм о том, что "Ни один Учитель не считал свою работу конченной" (Агни Йога, 332).

 

В конце концов, если Христос - Учитель и Проповед­ник - почему Он так мало учил? Вот если бы Он не поссо­рился с фарисеями, избежал Креста - Он мог бы еще не­мало учеников стяжать и еще многому научить Израиль и человечество? А так Распятие - это досадная случайность, слишком рано прервавшая Его вдохновенный полет. У К. С. Льюиса есть богословская сказка, где обыгрывается этот сюжет: во время автобусной экскурсии, следующей из ада в рай, пассажирам предлагается навсегда остаться в Раю. Находившийся среди обитателей преисподней один весьма известный богослов отказывается от такого приглашения. Он желает вернуться вниз, чтобы в тамошнем довольно-таки представительном богословском кружке сделать док­лад. "Я хочу осветить одну неточность. Люди забыли, что Христос умер довольно молодым. Поживи он подольше, он бы перерос многое из того, что сказал. А он бы жил, будь у него побольше такта и терпимости. Я предложу слушате­лям прикинуть, какими были бы его зрелые взгляды. По­разительно интересная проблема! Если бы он развился во всю силу, у нас было бы совершенно другое христианство. В завершение я подчеркну, что в этом свете Крест обретает несколько иной смысл. Только тут начинаешь понимать, ка­кая это потеря"²⁷⁸... Думаю, что содокладчиком этого бого­слова в том "представительном богословском кружке" впол­не могла бы выступить Елена Блаватская. Или же г-жа Дмит­риева, прямо высказавшая основной тезис преисподнего бо­гословия: "Чем дольше находился бы Учитель среди лю­дей - другими словами, чем дольше бы прожил Христос, - тем больше людей он приобщил бы к знанию"²⁷⁹.

Если бы Христос желал цивилизовать мир, как легко он мог бы родиться сыном императора! Если бы Христос направил свое служение на решение внешних, социальных, материальных проблем, то он установил бы отменные за­коны. Он этого не сделал. И это ставится Ему в вину: Он ничего не сделал, этот Богочеловек!..

И если бы Христос желал оставить "Учение" - Он смог бы надиктовать ученикам многие тома. Но христианство так и не стало книжной религией. Христос ничего не пи­сал - в отличие от Моисея, оставившего Пятикнижие; в отличие от Магомета, оставившего Коран, и в отличие от чрезвычайно словоохотливого Будды, оставившего "три корзины" (Трипитака) своей мудрости. Далеки от книжно­сти и апостолы. Даже у Павла нет публицистической пред­взятости и азарта, зато явно пренебрежение звонкой фра­зой и утонченной стилистикой. Христианство хотело быть не словом, а делом, и не чувствовало призвания ни к фило­софии, ни к книжной мудрости - в отличие от изначаль­но книжного и философичного буддизма. Потому столь ес­тественны неточные цитаты из Писания у раннехристиан­ских авторов. Даже молитва Господня передается по-раз­ному у разных Евангелистов.

Все слова Христа вторичны, ибо Он сам есть Слово. "Я открыл имя Твое человекам" (Ин. 17, 6). Он Сам и есть Имя, то есть - возможность призывать Бога. Открытие Имени есть его толкование. Христос и оказывается единствен­ным экзегетом: "Сын, Он явил" (exegesato) (Ин. 1, 18). И, значит, экзегеза Отца без познания Сына как Отчего Слова и Отчего Сына - невозможна. Ориген это высказал предельно ясно: "Иисус есть евангелие" (На Иоанна. I, 5, 28).

Поэтому все споры 1 тысячелетия - это не споры об "учении Христа", а споры о феномене Христа: "Кто при­шел к нам?" Христианство - это не вера в книгу, упав­шую с неба, но в Личность, в то, что она сказала, сделала, испытала. Собственно, "библейская критика" в своем ан­тицерковном триумфализме прошлого века перенесла в христианство критерии, важные лишь для ислама и, отча­сти, иудаизма; для Церкви же не столько важна подлин­ность пересказа слов Основателя, сколь важна Его жизнь, которую подделать невозможно. Сколько бы ни вкралось вставок, упущений или дефектов в письменные источники христианства - для него это не смертельно, ибо оно стро­ится не на книге, а на Кресте.

 

б) ЛИК ХРИСТА

Даже если видеть во Христе обычного человека, обыч­ного (хоть и чрезвычайно талантливого) проповедника, учителя, то нельзя не поразиться тому, что именно в шаб­лон "религиозного фанатика", "одержимого проповедни­ка-пророка" Он никак не вмещается. С одной стороны - Он утверждает свое тождество с Отцом ("Я и Отец одно есть... Видевший Меня видел Отца"). В Своих собственных глазах Он имеет невероятно высокий религиозный статус. Ни Моисей, ни Магомет, ни Будда, ни Конфуций не дерза­ли ставить себя столь высоко. Сумасшедший?

Он действует чрезвычайно рассудительно, ясно и обду­манно. Он быстро находит выход из самых сложных ситу­аций. Достаточно вспомнить случай с женщиной, взятой в прелюбодеянии ("Кто из вас без греха - пусть первый бро­сит в нее камень") или коварный вопрос о подати кесарю ("отдайте Богу Богово и кесарю - кесарево"). Призывая, с одной стороны, к всецелому отречению ради следования за Ним, ("Никто, взявшись за плуг, не оборачивается назад"), Он требует от своих потенциальных учеников прежде все­го рассудительно и тщательно обдумать принимаемое ре­шение ("Кто из вас, желая построить башню, не сядет преж­де и не вычислит издержки").

 

 Очень характерно для проповеди Христа, что Он не воспользовал­ся первым восторгом рыбаков для того, чтобы немедленно сделать их Своими учениками. После уверования Андрея и Петра Он оставляет их на несколько месяцев дома, и лишь затем вновь приходит к ним. По­скольку чувство верности Иисусу в них за это время на охладело - на этот раз Он велит им следовать за Ним.

 

Он проповедует мир, любовь и прощение, но при этом никак не походит на пацифиста-непротивленца. Он умеет любить и умеет гневаться. Никакой сентиментальной чув­ствительности. Он не ходил на цыпочках: с бичом в руках Он изгоняет торговцев из Храма; Он говорит "Не мир, но меч Я принес вам"; и в минуту искушения Он гневно осажи­вает Петра: "отойди от Меня, сатана". Он предсказывает нео­твратимое разделение, которое Его слова внесут в челове­чество. Он предсказывает гонения и страдания Своим уче­никам и находит только одно ободрение для них: "Меня гнали, и вас будут гнать".

Но можно сказать и наоборот: "Он хочет борьбы и раз­деления - и однако же Его проповеди умещаются в спокойные формы притчи"²⁸⁰. И в самом деле - Его притчи (в том числе и о добром самарянине) отнюдь не успокаивают души собеседников, а взрывают их привычный ритм и смысл жизни. Но этот ритм все-таки взрывается притча­ми, а не призывами ко всесожжению.

Кроме того, нельзя не поразиться тому, что то сверхмир­ное, в чем Он жил, не уничтожало для Него этого мира. Он замечает красоты мира и умеет любоваться детьми и полевы­ми цветами. Этот аскет запрещает Своим ученикам постить­ся. Этот мистик говорит, что от алтаря надо отвернуться, что­бы примириться с соседом, что священнику можно опоздать на службу - если надо перевязать избитого. Это не бунтарь. Он готов говорить банальности Ветхого Завета ("Люби ближ­него твоего как самого себя"). Он подчеркнуто не политик: среди Его учеников и коллаборационист Матфей и зилот Си­мон, сторонник вооруженной борьбы с римлянами...

Шесть раз Он поправляет Моисея ("Вы слышали, что ска­зано древним? А Я говорю вам..."). При этом Он не ссылает­ся, как пророки, на особые полномочия, полученные Им от Бога. Никогда не говорит Он: "Так говорит Господь".

Далеко не всегда Его чудесам предшествует видимая молитва. "Хочу, очистись". "Талифа, куми". "Тебе гово­рю, встань, возьми постель твою и ходи". Здесь не полно­мочие, а всемогущество.

Кто же Он? Вопрос "За кого люди почитают Меня" и поныне порождает разные ответы. Но лишь ответ Церкви находится в согласии со всем Евангелием, а не просто с отдельными цитатами из Него.

Оккультисты пытаются выдать его за ученика восточ­ных "Махатм", который утверждал свое тождество с От­цом потому, дескать, что "атман" любого человека един с мировым "Брахманом". Но когда Синедрион обвиняет Его в том, что "Он делает себя Богом", Он не начинает оправ­дываться: "Да, мол, все люди боги, тат твам аси, знаете ли, ты есть Тот и т. п."

Иисус менее всего похож на пантеиста. "Отец Мой до­ныне делает и Я делаю". Он знает тайну Божественного мироправления: Бог не покорен законам Своим и законам мира, не подвластен року: "Богу же все возможно" (Мф. 19, 26). Он не отождествляет Личного Бога ни с миром природы и космосом, ни с человеческой душой. Даже ког-да Он слышит почтительное обращение к Себе, он проверя­ет неофитский восторг обращающегося: "Что ты называ­ешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог" (Мк. 10, 18). Пантеист не стал бы так говорить; он скорее прочитал бы проповедь на тему о том, что все благи и что всюду Божество...

Христос знает, что Дух Божий радикально инаков по отношению к миру. Он обещает Своим ученикам подать им "Духа истины, Которого мир не может принять" (Ин. 14, 17), "Дух истины, который от Отца исходит" (Ин. 15, 26). Этот Дух, как видим, исходит не от мира, а от Отца. И если мир не может принять Духа, то тем более он не может быть источником Духа.

Кроме того, у Христа сильное ощущение Бога как лич­ностного начала, которое нетождественно миру, но любит мир - а все это никак не совместимо с аксиомами теософ­ского оккультизма. Более того, у Иисуса удивительное Я-сознание. "А Я говорю вам". Не понимая этого божествен­ного самосознания Иисуса, не принимая его - Евангельс­кую историю, равно как и евангельское учение понять не­возможно.

Евангелие называет Иисуса "единородным Сыном" (Ин. 1, 18), то есть "единственным". Все ли сыновья Бога? Иисус резко отличает Свои отношения с Отцом от отношений Сво­их учеников. Он никогда не называет Его - "нашим От­цом". Но - "Се, восхожу к Богу Моему и Богу вашему; ко Отцу Моему и Отцу Вашему". В притче о виноградарях статус не только наемных работников, но и верных слуг резко отличается от положения сына.

С точки зрения оккультистов, Христос пришел "объявить" людям о давно забытой ими истине - что они, мол, "сыно­вья Бога". Однако суть Евангелия сводится не к "напомина­нию", а к возвещению происходящей перемены в самой сути отношений между Богом и человеком. "Отныне вы уже не рабы, но сыновья". Именно неисповедимое смирение Бога, ставшего сыном человеческим, позволяет поднять статус че­ловека до того, чтобы именоваться сыновьями Божиими. И только благодарно и смиренно приняв первичный шаг, пер­вичный дар Творца, человек может приблизиться к Нему.

 

Именно благодарности к Богу и нет в оккультизме, а есть лишь претензия на "эзотерическую власть" и горделивое стремление объя­вить самих себя богами.

 

И, однако, о Христе нельзя сказать, что Он верует в Бога. Он знает: "Я знал, Отче, что Ты всегда услышишь Меня". Личная связь Христа с Отцом столь полна и столь уникальна, что Иисус не просто знает Отца, но и знает все, что знает Всеведущий Отец. "Как Отец знает Меня, так и Я знаю Отца" (Ин. 10, 15). Есть ли во Христе нечто, чего не знает Бог (опять же - библейский, всеведущий Бог, Который "знает все" - 1 Ин. 3, 20)? Но, значит, точно в той же полноте и Христос знает Бесконечного Отца. Кто еще из религиозных деятелей человечества утверждал, что он "знает все" о Боге?

Поэтому не удивляешься, когда замечаешь, что Хрис­тос никогда не советуется с апостолами, не ищет у них утешения или успокоения. "Я не один" - т. е. Отец со Мною.

Молится Он вовсе не для того, чтобы выразить небу какое-нибудь бурное желание, или для того, чтобы вымо­лить у Него ниспослание того или иного земного блага; Он молится, чтоб в Нем пребывала сила, которой Он уже об­ладает, и Он пребывал в том единении с Богом, в котором уже живет. В Его речениях нет напряжения мысли, они истекают из Его существа подобно аромату цветка. Нет усилия святости. Он никогда не говорит об экстазе и редко говорит приподнятым тоном пророка. В жизни Иисуса нет видений и экстазов. Видят о Нем (Богоявления), но не пе­редаются Его переживания. Его видение мира иного совер­шенно особо: "И ангелы служили Ему". Откровения не дают и не сообщают Ему ничего нового. Через Богооткровения, в которых Он участвует, не горний мир является Ему, а Он являет Себя людям. Через явления горнего мира, описан­ные в Евангелиях, не Он нечто узнает о Боге, но люди узнают о Нем. "Иисус на это сказал: не для Меня был глас сей, но для народа" (Ин. 12, 30).

Будучи проповедником покаяния, Он Сам никогда не просит прощения у Отца. Даже на кресте Он молится не о Себе - а о палачах: "Отче, прости им".

Итак, перед беспристрастным исследователем Еванге­лия предстает образ человека, который переживает Свое единосущие с Единым Богом не менее ясно и живо, чем индийский пантеист, но при этом ощущает расстояние меж­ду Богом и человеком, а также Личность и Волю этого Единого Бога не менее ясно, чем библейский монотеист. Если взять только одну из этих черт богосознания Иисуса, то выйдет обычная ересь, отвергающая вторую половину реальности. Либо Христос предстанет иудейским раввином (и тогда придется смущенно забыть Его же слова - "Я и Отец одно есть"). Либо признать Его пантеистом - но тог­да надо будет забыть Евангелие прощения...

По моему убеждению, только церковное мышление за века своего развития и молитвенного вчитывания в Евангелие смогло дать полный ответ. Он изложен в "Символе веры".

 

в) ХРИСТОС И будда

Для того, чтобы лучше оттенить необычность личности Иисуса, стоит провести сопоставление Его человеческого лика с Гаутамой. Причем сопоставление даже не богослов­ское, а чисто психологическое. Итак, не касаясь чудес и богословских концепций, связанных с этими двумя Про­поведниками, сфокусируем на некоторое время зрение на них как на обычных людях.

Прежде всего отметим общие черты в их жизни и обра­зе проповеди:

1.   Они не используют священный язык (санскрит или иврит), проповедуя на разговорном народном языке.

2.   Они не используют "литургический" материал, не апеллируют к культовому опыту слушателей, не за­нимаются изъяснением эзотерического смысла жерт­воприношений и ритуалов.

3.   Они не ссылаются на свой школьный опыт. Они не говорят: "как мы были научены, то и передаем вам".

4.   Они странствующие проповедники, не имеющие дома.

5.   Они не занимают никакой официальной должности ни в светской, ни в церковной структуре своего вре­мени. Более того, власть для них предстает как иску­шение.

6.   Они преодолели схожие искушения. Это искушения сиюминутным, земным "добром". Евангельский рас­сказ об искушении Христа доступен и известен всем ("сотвори из камней сих хлебы и накорми народ"). Гаутаме же демон Мара говорит: "Ты худ, ты дурен, смерть близка к тебе. Живя, ты станешь добрые дела делать. Много добра соберется от соблюдения обетов целомудрия, от принесения жертв. На что тебе "глав­ное"?"²⁸¹

7.   Они не дают объяснений миру, не интересуются кос­могонией или структурой универсума, отказываются от всяких философских и теософских спекуляций, не открывают никаких "секретов Небес". Нет и речи о космософии - иерархии миров, планов, астралов, планетарных цепей и т. п. (и потому теософия в сво­ем стремлении свести теологию к космософии пере­вирает не только Иисуса, но и Гаутаму).

8.   Они не считают, что мир человека самостоятелен, самобытен. И в глазах Гаутамы, и в глазах Иисуса это некая вторичная реальность. Эта вторичная мирс­кая реальность "лежит во зле", и человек в этом мире не свободен. Оба они считают свободу человека ущер­бной, умаленной, придушенной, неполной.

9.   Источник этой несвободы человека они видят в не­должном устроении его душевной жизни, в его эго­центризме, страстном состоянии души, в плененности материальным.

10.  В качестве средства, которое могло бы исправить человека, они возвещают не ортодоксию, а ортопрак-сию, путь практики, выводящей из страдания. Осво­бождение приходит не через философские спекуля­ции и не через чтение книг, не через соблюдение пре­жних ритуалов, а через внутренний переворот.

11. Этот переворот настолько радикален, что и для Иису­са и для Гаутамы в принципе неинтересно, что было в прошлом опыте их собеседника. Они не экзаменуют своих собеседников на предмет их веры, они не про­веряют их предыдущую праведность или правовер­ность. Они не интересуются - во что человек верил или не верил раньше. Они просто предлагают возмож­ность абсолютно нового выбора: Ты иди за Мной. Че­ловеку предлагается возможность творить радикаль­но новую жизнь с момента принятия новой Истины.

12.  Путь, предлагаемый ими, есть срединный путь - без крайностей гедонизма или аскетического мазохизма.Можно еще отметить ряд биографических сближений (и там и там есть предатели - Иуда и Девадата; есть апостол, уговаривающий не умирать - Петр и Ананда)... Но они не­многое добавляют к пониманию образа жизни Наставников.

Однако нетрудно заметить, что то, что сближает Иисуса и Гаутамы, носит в основном чисто отрицательный харак­тер. Они едины в том, от чего они воздерживаются, чего они не делают, против чего предостерегают. Они едины в том, что считают "неглавным". Но во имя чего необходимо это отталкивание, по отношению к чему наш мир является вторичным - на эти вопросы они дают радикально раз­личные ответы.

Близость отрицательной программы далеко не всегда означает сходство положительного идеала. В мирской жиз­ни, например, мы видим, что общая для всей интеллиген­ции нелюбовь к советской власти отнюдь не сделала нас едиными в исповедании положительных ценностей.

Так же и при сопоставлении обликов Иисуса и Гаута­мы, Распятого и Просветленного, нельзя не заметить весь­ма разнящихся черт восприятия ими мира и человека.

Пожалуй, первое и самое заметное отличие в их жиз­ненных путях состоит в том, что в облике Христа, насколько он нам известен, мы не можем уловить переломного мо­мента. В Нем Самом незаметен момент покаянного перело­ма; не видно, чтобы Он какое-то время в своей юности счи­тал вот так, а затем его посетило новое понимание вещей и он резко переломил образ своей жизни. Он изначально чув­ствует себя в доме Отца Своего, Он всегда ощущает Себя Сыном Отца.

Сломанное место всегда будет давать знать о себе. Дос­таточно посмотреть на русских философов, проделавших путь от марксизма к церковности - Бердяева, Франка, Булгакова... Место мировоззренческого перелома у них болело всю жизнь, и они всегда вспоминали о нем и обра­щались к его опыту.

Но Иисус говорит слишком органично, у Него нет внут­ренних следов перелома, когда-то происшедшего прозре­ния и раскаяния. Нет в жизни Христа поворотной точки, которая означала бы для Него разрыв с прошлым, поворот с ошибочной дороги. Он никогда не говорит о своем лич­ном опыте просветления и обращения.

В Его жизни есть поворот от первых 30 лет молчания к трем годам проповеди. Но для Христа этот поворот означа­ет обращение от жизни потаенной к жизни публичной: это не удаление от мира и это не обращение внутрь себя, но обращение к миру. Он из пустыни молчания врывается в мир. Для Гаутамы же самый главный поворот его жизни - это бегство из мира. Невозможно войти в мир буддизма, если не знать о пропасти, пролегшей между царевичем Гаутамой и Буддой.

Иисус из бедной семьи плотника, Гаутама - наслед­ный принц. Гаутама приходит к идее аскетизма от пресы­щенности, от разочарования и, соответственно, обращает­ся прежде всего к тем из своих современников, которые также пресыщены цивилизацией. У Христа нет разочаро­вания ни в мире, ни в людях. Христос возвещает блажен­ство нищим не потому, что бедность является желатель­ным идеалом, а просто потому, что бедные остаются более открыты к новой реальности, чем люди иного положения. Как замечает современный католический богослов Ганс Кюнг в книге, посвященной диалогу христианства с миро­выми религиями, "мир не был для Иисуса ничего на сто­ящей реальностью, подходящей только для того, чтобы оторваться от нее и через акт медитации проникнуть в ничто; еще менее он склонен отождествлять мир с абсолютом; это доброе творение, хоть и постоянно повреждаемое человеком"²⁸². Мир земли можно не уничтожать - если человек "кроток", он может безопасно "наследовать землю" (Мф. 5, 5). Мир не прогорк для самого Христа. Мир для Христа - это по­врежденное доброе творение: оно изначально доброе, но оно попало в плен.

И поэтому цель спасения не может носить лишь отри­цательный характер. Цель Иисуса - не в бегстве (от коле­са перерождений), как для Будды, но в прибытии, во вхож­дении в Полноту. Реальность, возвещаемая Иисусом, не вырывает душу из тела, а человека из мира. Она пришла в человеческий мир, чтобы изнутри преобразить его (при этом, прорастая изнутри человека, она приносит в мир че­ловека энергии совершенно Иного уровня Бытия).

Важнейшее различие Христа и Будды в том, что Будда никем не послан. Идея посланничества ему совершенно чужда. Он в себе самом открыл путь просветления и пока-зал его. Это путь внутри человека, и он никуда не идет за его пределы. Путь же, возвещаемый Христом, ведет за пре­делы человека и даже в некотором смысле за пределы са­мого Христа - ко Отцу. Христос послан - и, значит, путь, открывающийся в Нем и через Него, выводит за пре­делы вестника Пославшему.

 

 Интересно, что св. Иустин Философ называет Христа апостолом - "Учитель наш, Сын и вместе посланник (apostolos) Отца всех и Владыки Бога, Иисус Христос, от Коего мы и получили имя христиан" (1 Аполо­гия, 12). Ср.: "Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас" (Ин. 20,21).

 

(Это различие между "мисти­ческими" и "пророческими" религиями, совершенно игно­рируемое теософами.) В буддизме нет фундаментальной хри­стианской идеи трансцендирования - переступания за свои пределы. Человек должен лишь навести порядок в своем сознании.

Несмотря на то, что истина, возвещаемая Буддой, ради­кально имманентна по отношению к человеку, она не им­манентна по отношению к самому Будде. Будда не отожде­ствляется с ней. Он сам не находится в необходимой связи со своей философией. Это отношение подобно отношению Ньютона к открытым им законам. Законы действовали до него и без него. Их мог бы открыть другой ученый помимо Ньютона. Так и Будда просто удачнее других постиг неко­торые законы человеческого мышления, но сами эти зако­ны действуют сами по себе, они независимы от самого Буд­ды. То, что сообщает ученикам Будда, мог бы в принципе принести людям каждый. Будда не находится в особом положении по отношению к Истине или к Вечности. Про­сто он удачнее, безошибочнее остальных людей прошел жизненный путь. Будда не говорит от горнего мира, он просто научился правильно ориентироваться в мире доль­нем, научился жить в нем так, чтобы не слишком задер­живаться в нем. Будда нужен людям не потому, что чело­век неспособен достичь просветления без Будды, а просто потому, что в силу случайных обстоятельств люди узнали о пути просветления именно от Будды. Будда показал Путь, но этот Путь существует вне всякой зависимости от Будды. Поэтому в ортодоксальном буддизме вполне возможно прове­дение медитаций на тему: "Представьте себе, что Будды нет".

Итак, Будда и Христос находятся в совершенно разных отношениях к проповедуемым ими истинах. Будда сотериологически вторичен по сравнению со своей философской системой. Но любое христианское богословие вторично и иллюзорно по сравнению с феноменом самого Христа. Не­возможно принять мировоззренческую систему христиан­ства, не приняв тайну личности самого Христа. Он не гово­рит: вот там есть путь, по которому вы должны идти. Он говорит "Я есмь путь".

Надо иметь в виду, что и религиозно-философский фон, на котором выступают оба проповедника, вполне разли­чен. Иисус не знал идеи автоматического воздаяния за доб­рые или злые дела (карма). Отношения человека и Бога не регулируются некиим законом, возвышающимся и над Богом, и над человеком. Грешник оправдывается и карает­ся волей Личного бога. Поэтому акцент в проповеди Хрис­та делается не на исполнении закона и не на познании закона. Иисус делает ударение на проповеди милосердия Божия, Его готовности прощать - "Ты Бог, любящий про­щать" (Неем. 9, 17).

Поскольку от этого Бога Христос послан в мир, Его волю Он возвещает. Христос как "посланный от Отца" видит в бытии ту Волю, то желание, которые могут обновить и исцелить человека. Для этого жизнь человека должна быть сообразована с Высшей волей. Значит, путь ко спасению лежит не через угашение всяческого воления, а через со­гласование воли человека с волей Бога, через преображе­ние волящего и желающего, любящего и ненавидящего сердца человека. И при этом Он возлагает на человека очень странную заботу: озаботьтесь тем, чтобы воля Бога была исполнена не только на небе, но и на земле. На волю Бога человек должен отвечать своим же волеизъявлением.

Реальность, которую возвещает Будда, - реальность гносеологическая. Будда возвещает истину, верную для всех времен. Реальность, возвещаемая Христом, - онтологи­ческая. Христос возвещает не истину для всех времен, а конец времен. Он возвещает вторжение Божественной веч­ности в историческое время. "Достигло до вас Царство Не­бесное". Царство пришло. Оно стоит на пороге каждого дома, и эту реальность неотмирного Царства надо усилием своей воли ввести в свое сердце.

После ухода Будды (а ушел он в "пустоту") остается не он сам, а всего лишь воспоминание о нем, а также "учениеи община". Когда любимый ученик Будды Ананда выска­зал пожелание, чтобы перед кончиной учитель сделал пос­ледние наставления, Будда ответил: "Ананда, неужели об­щина монахов-бикху еще чего-то ждет от меня? Я уже из­ложил, не различая внутреннего и внешнего, должное уче­ние, ибо Татхагатха при изложении не скупится, хотя иначе ведут себя другие учителя. Кто будет готов высказывать еще наставления в адрес общины бикху? Лишь тот, кто еще не отсек потаенных желаний и все еще хочет держать от себя в зависимости общину бикху и руководить ею. Но Татхагатха свободен от подобных задних мыслей. Посему, Ананда, далее ищите светильник и убежище в себе самих, а не где-то еще" (Dighanikaya ("Великое известие о смерти Будды"). И, 25-26).

 

 Этими словами Будда ясно отвергает попытку создать тот самый "эзотерический буддизм", который так любят теософы.

 

Заметим, чего Будда не оставляет ученикам: он не ос­тавляет самого себя, он уходит от общения, не хочет руко­водить и предостерегает, чтобы никто другой не стал учи­телем и руководителем.

Христос же прощается с учениками словами: "Се, Я с вами во все дни до скончания века". Христос не уходит в пустоту, а "пребывает" с Церковью потому, что и пришел Он от Полноты, а не от пустоты.

Христос ведет людей к Полноте Жизни. Поэтому на пороге Своего земного служения Он говорит о том, как будет восполнено отсутствие зримой связи с Ним: "Я к Отцу Моему иду... И Я умолю Отца, и даст вам другого Утеши­теля, да пребудет с вами вовек, Духа истины, Которого мир не может принять... Не оставлю вас сиротами; приду к вам... Утешитель же, Дух Святый, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам... Еще много имею сказать вам; но вы теперь не можете вместить. Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую исти­ну" (Ин. 14, 12-16, 13).

А вот что оставляет после себя Будда: "Когда я умру, Ананда, то вы не должны думать, что уже нет Будды; пра­вила и наставления, какие я возвестил общине, должны заменить у вас место учителя"²⁸³. Все-таки Будды нет - и вместо него остаются "правила и наставления".

Это внутренний парадокс буддизма, который начался с протеста против всякой ритуалистики и который уже при жизни Будды вынужден был облечься в обильные и де­тальные правила, регламентирующие все подробности мо­нашеского быта вплоть до толщины подстилки, которую имеет право использовать монах. Негативная программа буддизма не могла всерьез сплотить. Надо было дать зри­мое единство в "неглавном". Будда не хотел создавать мо­нашеской общины - и все же создал ее и дал ей инструк­ции. Будда хоть и высмеивал ритуальные омовения в Ган­ге или жертвоприношения брахманистов, но сам оставил четыре сотни монашеских правил. Трипитака - три кор­зины, тройной канон буддизма - обращен именно к мона­хам. Монашеские общины подчиняются уставу, и в уставе предусматриваются и меры наказания для отступников или недисциплинированных членов общины*. Позднее устав­ные различия приводили к серьезным расколам внутри буддизма. Например, есть секты, различающиеся между собой только в вопросе о том, надо ли носить платье только на одном плече или на двух²⁸⁴.

Христос, изначала стремившийся к созданию своей об­щины ("Созижду Церковь Мою..."), однако, не дал ей ни устава, ни жестких правил, ни аскетических наставлений.

Будда оставляет ученикам свод законов. Христос под­водит Своих учеников к Той Последней Реальности, кото­рая стоит по ту сторону религиозного стремления, ритуа­ла, слова. Для Гаутамы такой Реальности просто нет (или к ней не надо стремиться). И поэтому там, где Иисус гово­рит "Приимите Дух Мой", Будда завещает "Приимите мои законы и уставы. Их тьмы, и тьмы и тьмы". Итак, Хрис­тос оставляет ученикам Дух, Будда - инструкции.

Естественно поэтому, что при всей важности монаше­ства "правила Василия Великого" не заняли в Церкви ме­сто Евангелия; они не читаются в храмах, они остаются на третьем месте. В буддизме же именно правила для мона­хов являются авторитетнейшей книгой - "Патимокша".

 

Вплоть до ударов палками за нарушение распорядка монастырс­кой жизни - "Если какой лама начнет какую-нибудь срамную игру, то он наказывается 5 ударами. Если два ламы поссорятся между собой из-за какого-нибудь не важного дела, то обоим дать по 10 ударов; если произведут ссору, ненавидя друг друга, то обоим дать по 25 ударов. Если какой лама во время совершения богослужения начнет ссориться с гэбкуем, не слушая его приказаний, такового наказать 40 ударами и больше... ". - Позднеев А. М. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношением сего после­днего к народу. - СПб., 1887, ее. 184-185.

 

И при этом, согласно догме буддизма, Будда не помогает своим адептам - в отличие от Христа, Чьи действия внут­ри ученика воспринимаются как та единственная благо­дать, которая может воссоединить нас с Богом.

Христианство не стало религией человеческого аскетиз­ма. Спрошенный юношей - "что мне делать, чтобы насле­довать жизнь вечную", Иисус не отправил его в монастырь в Кумран, уже существовавший в Его время. Христос ука­зывает только одну цель, ради которой можно все оставить и идти за Ним - ради проповеди Евангелия. Христос не ус­траивал монастырей, Его ученики оставались жить в миру; Он умел жить в пустыне - но не уводил в пустыню Своих учеников. На вопрос учеников "научи нас молиться", Хрис­тос не дает технику медитации. Он дает простую, повседнев­ную и совершенно неэзотерическую молитву - "Отче наш".

Учение Будды и Христа не одно и не едино. Их даже нельзя назвать взаимодополняющими. То, что страшит Гаутаму, радует Христа. И то, к чему зовет своих учени­ков Будда, совсем не близко Тому, Кто первое Свое чудо совершил на брачном пире...

 

 Как заметил один из оппонентов буддийствующего Льва Толстого, если бы Лев Николаевич или Будда посетили брачный пир в Кане и имели бы там возможность сотворить чудо - они превратили бы вино в воду, а не воду в вино, как Христос. Содержательное сопоставление хри­стианства с учением буддистов см. в части IV "Буддизм и христианство".

 

 

Да, и Будда и Иисус называются "Спасителями". Но сколь различно их служение! Будда спасает от незнания и спасает своей Пасхой. Христос спасает от смерти и спасает своим Крестом. Цель Будды - в исчезновении человечес­кой индивидуальности, в последнем развоплощении чело­века. Цель Христа - в увековечивании конкретного чело­века в его целостности. Выход за пределы бытия, раство­рение личности в океане безличной Нирваны, которое сво­им высшим именем имеет Ничто - вот цель буддистской практики. Не жить, не возвращаться к жизни, отсечь все, что привязывает к жизни - вот что значит "быть спасен­ным". В христианском мире человек должен спасти для вечной жизни всю свою целостность (в том числе и теле­сность) от распада, которым угрожают грех и смерть. "Я пришел исцелить всего человека", - говорит Христос, а не просто некую "лучшую" его часть, как говорят пантеи­сты и гностики (буддисты же и для души человека не же­лают такой участи).

В общем, Г. К. Честертон был прав, заметив, что Будда жалеет людей за то, что они живут, Христос - за то, что они умирают. "Иссякла, побеждена жизнь, закончена свя­тость, совершен подвиг, мир этот более не существует", - вот торжествующий крик Будды²⁸⁵. "Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа?", - вот пасхальный возглас ап. Павла (1 Кор. 15, 55).

Исполняя Волю Отца, к Которому Ему надлежит при­вести мир, Иисус не просто обретает в Себе свой покой и упокоевается в себе самом - Он отдает Себя людям.

Сколь различны истоки земного служения Христа и Будды, столь же различны и их исходы из мира. Будда прожил несколько десятилетий после своего просветления. Иисус после крещения всего три года. Будда умирает, уже увидев сильных мира сего приклоненными к его пропове­ди. Он умирает 80-летним от пищевого отравления. Будда, улыбающийся и просветленный, восседающий на цветке лотоса - и страдающий Иисус, пригвожденный на кресте. Будда умирает среди впитавших его учение последовате­лей. Иисус умирает в максимальной оставленности: ни се­мьи, ни учеников, которые отреклись или разбежались, и даже Его Бог, кажется, оставил Его.

Когда на Евангелие смотришь вблизи, то становится очевидной нетождественность Христа и Будды. Их духов­ный опыт, их возвещения разительно не похожи друг на друга. Но теософы предпочитают показывать свой товар издалека. Они не любят, когда аналитический взгляд по­вреждает красивую рекламную упаковку "всемирной ре­лигии".

Однако даже не-богословское, поверхностное знакомство с Евангелием заставляет выделять Иисуса из обычного ряда "основателей религий". Русский философ С. Л. Франк так пишет об этом: "Если я будучи христианином, не могу до­казать - себе и другим - правду моей веры простой ссыл­кой на текст Писания или на учение христианской Церк­ви, я должен и могу - увидать и показать, что учение Христа и личность выше, чище, прекраснее, убедительнее, чем учение и личность Моисея, Магомета и Будды. А это значит: я должен увидать и показать, что в учении и обра­зе Христа сама правда Божия выражена полнее, яснее, вер­нее, чем где бы то ни было. Так, ограничившись лишь самыми элементарными указаниями - мне достаточно вспом­нить, что Моисей, несмотря на все величие открытой им правды Божией, велел от имени Бога беспощадно убивать иноплеменников и язычников, а Христос учил любить всех людей без различия, даже чужих и врагов, чтобы уже из одного этого знать, что Христос открыл людям правду Бо­жию полнее, глубже, вернее, чем Моисей. Мне достаточно вспомнить, что Магомет женился на богатой вдове, вел коммерческое предприятие, имел много жен, был завоева­телем и хитрым политиком, и что Христос жил бездом­ным бедняком, и не ведал иных побуждений, кроме испо­ведания и самоотверженного выполнения воли Божией, причем существо этой веры Он открыл как всеобъемлю­щую Божию любовь - чтобы с полной достоверностию знать, что личность и учение Христа по меньшей мере не­измеримо ближе к Богу, чем личность Магомета, и что по сравнению со сверхчеловеческим совершенством Христа Магомет, даже если видеть в нем подлинно пророка Бо­жия, являет себя только несовершенным, грешным смерт­ным. И даже возвышенная проповедь Будды, учившего людей отречением от земных желаний достигать блажен­ства Нирваны, совершенно очевидно уступает по полноте правды проповеди Христа, показавшего путь к вечной жизни и блаженству небесного царства через самоотвер­жение и любовь к ближнему - так же как образ Будды, царевича в юности и старца, мирно скончавшегося под де­ревом,

 

 "Будда, достигнув всяческой старости, восьмидесяти лет от роду, вдруг объелся однажды в жаркий день свининой у знакомого кожевни­ка, а после того не удержался еще и от другого искушения, - искупал­ся в речке, за что и отдал в тот же вечер Богу душу" (Бунин И. А. Освобождение Толстого. // Бунин И. А. Собрание сочинений. Т. 9. - М., 1967, с. 106).

 

 при всей его красоте не сравним с образом Христа, бездомного сына плотника, сердце которого неустанно го­рело божественным светом любви, и который пошел на крестную муку, чтобы спасти мир от греха"²⁸⁶.

Эти вполне очевидные мысли С. Франка важны не для религиеведов. Своей ясностью и очевидностью они могут помочь тем весьма многочисленным людям, которые про­сто приходят в растерянность при осознании того факта, что в мире есть много непохожих друг на друга религий. Их много, а я - один. И мне, в моей единственности и ответственности, предстоит сделать выбор. Чему доверить­ся? Где правда? Всей жизни не хватит, чтобы изучить все многообразие религий, сект и секточек.

Что ж - прежде чем всматриваться в кажущееся мно­гообразие сект, лучше вглядеться в лик Христа. Евангелие ставит вопрос о Нем. И оно же дает ответ.

 

г) БЫЛ ЛИ ИИСУС В ИНДИИ?

Евангелие молчит о первых 30 годах жизни Христа. Это молчание неудивительно: Евангелия - это не биогра­фии. Это не портрет Христа и не рассказ о Его жизни. Это икона. И рассказ о Его служении. О том, что Господь сде­лал "нас ради человек и нашего ради спасения". В этом отличие подлинных Евангелий от апокрифов: Христос не творит бессмысленных чудес, Он не делает ничего просто шокирующего.

В каноне все чудеса Христа центрированы вокруг глав­ного: оживления нашей человеческой природы. Рассказы о второстепенном отвлекли бы от главного. Человек, увле­ченный проповедями и чудесами, множащимися из года в год, не заметил бы главного чуда: Страсти и Пасху. И имен­но у Иоанна - человека, который пишет самое содержа­тельное Евангелие, и человека, который много лет жил под одной крышей с матерью Иисуса и больше кого бы то ни было мог знать о годах молодости Спасителя, меньше, чем у остальных евангелистов, уделено внимания допас -хальным событиям.

Есть своя духовная педагогика в том, что иудеям была неизвестна могила Моисея и в том, что сам Моисей не смог войти в землю Обетованную (иначе мог бы возникнуть культ Моисея, в лучах которого померкла бы память о Том, Кто дал Моисея Израилю). Есть своя педагогика и в том, что апостолы молчат о годах, предшествующих Голгофе.

Но именно то основание, по которому апостолы не гово­рили о молодости Христа, делает этот период Его жизни чрезвычайно привлекательным для оккультистов. Апосто­лы не говорят о ранних годах, "ибо я рассудил быть у вас незнающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом рас­пятого" (1 Кор.2, 2). Апостолы поглощены мистерией Кре­ста - и говорят только о ней. Оккультисты не любят Крест. Он им непонятен - и потому они готовы писать свои"евангелия", в которых Распятие оказывается всего лишь традиционным сюжетным завершением, неизбежным жес­том. Чтобы не оставаться вблизи Голгофы, теософы убега­ют в юность Христа.

Оккультисты не хотят быть христианами, они не хотят слушать ясных слов Христа о Его служении. Христос Уча­щий им не мил, поэтому они норовят сделать Христа сво­им соучеником, норовят самого Христа усадить на колени у ног Единственно Великого Будды.

Фантазии насчет пребывания Иисуса в Индии восходят к книге Н. А. Нотовича²⁸⁷. Сам Нотович не знал ни санск­рита, ни пали, ни даже тибетского, и, по его словам, запи­сал рассказ со слов толмача²⁸⁸ - "за что, - по замечанию В. Кожевникова, - его постигла жестокая, но вполне зас­луженная казнь со стороны ученой критики"²⁸⁹. Кроме того, Нотовичу принадлежит не только запись, но и компози­ция опубликованного им текста²⁹⁰.

Его рассказ оказался ничем не подтвержден. "Основная слабость публикации Н. Нотовича и многочисленных пос­ледующих авторов заключается в том, что никто из них не располагает документами, подтверждающими их версии. Поиск многочисленных исследователей в монастыре Хе-мис в Ладакхе не дали результатов" - пишет автор, сим­патизирующий Рерихам²⁹¹. Интересно, что сам Н. Рерих отрицал, что он видел саму рукопись, говорящую о пребы­вании Христа в Индии.

 

 "Время от времени ко мне доходят нелепые слухи о том, что будто бы среди наших хождений по Азии мною открыт какой-то подлинный документ, чуть ли не от времени Христа. Не знаю, кому нужно и с какой целью выдумывать эту версию..." - цитирует Л. Чертков пер­вое, американское издание "рериховского "Сердца Азии" (Чертков Л. Тибетская легенда о Христе, с. 134).

 

Вообще никакие наблюдения, за­рисовки, мысли, свидетельства из книги Нотовича не вош­ли в востоковедческий научный обиход. О его книге ско­рее слышали (нежели читали) оккультисты и восприняли из нее одну идею: на Востоке есть легенды, повествующие о Христе как о своем земляке.

На Западе в числе ученых, выступивших с критикой публикации Нотовича, был известнейший востоковед Макс Мюллер. В России были известны критические отзывы на его брошюру о. Евгения Аквилонова ("несомненный под­лог")²⁹², Т. Буткевича²⁹³, И. Стеллецкого²⁹⁴.

В защиту Нотовича выступил некий "архимандрит Хр.". Его аргументы в пользу апокрифа не были опубликованы. Однако, я полагаю, что они были не слишком серьезны. Сомнения в религиеведческой компетентности "архиманд­рита Хр." во мне посеяла такая его сентенция: "Во всех этих записях рассказы носят колоритный характер поня­тий буддистов, что видно, например, из конца второго ма­нускрипта, где находится такая фраза: "Исса - человек, благословенный Богом и лучший из всех; его-то великий Брама избрал, чтобы воплотить в него свой дух, который отделился от Высшего Существа на время, назначенное судьбой"²⁹⁵. Вот именно буддист как раз и не мог бы напи­сать что-либо подобное. Идея Брамы не интересует буддис­тов, и, кстати, Брама пантеистического индуизма так же не слишком интересуется людьми и не "благословляет" их.

Конечно, современный человек выработал удивительное умение судить о книгах, не прочитав их, равно как и уме­ние авторитетно ссылаться на непрочитанные книги.

Но давайте присмотримся к апокрифу Нотовича под углом зрения нашей книги. Итак - ставим вопрос: чему научился Исса в Тибете? В каких отношениях находятся его проповедь и оккультизм?

"Исса отвергал божественное происхождение Вед и Пуран" (5, 12). Он протестует как против индуизма, так и против зороастризма. Язычникам он возвещает: "Существу­ет же только Он единый, который хочет и творит; Он су­ществует от вечности, бытию Его нет конца, Ему нет ниче­го подобного ни в небесах, ни на земле" (5, 16). Понятно, что это совсем не Брама, ограниченный временем, и это не пантеистическое Единое, которое ничего не хочет и ничего не творит; и это совсем не рериховское "космическое элек­тричество".

Эти слова Исса говорит после того, как он уже прошел обучение у браминов. Проходят еще годы его обучения у буддистов - но его понимание Бога не меняется: "Человек должен ждать великой милости, которую дарует ему Бог по своему решению" (7, 8). "Человек - ничто пред вечным Судией, как и животное пред человеком" (6, 14). Наконец, Исса отрицает переселение душ, утверждая, что Бог "ни­когда не унизит свое чадо, заставляя его душу переселять­ся, как в чистилище, в тело животного" (6, 11).Что же в таком случае могут почерпнуть оккультисты из книги Нотовича? - Ничего. В лучшем случае им при­дется сказать: "Жизнь Иссы" неправильно излагает уче­ние "Посвященного Иисуса", но нам важно не содержание книги, не содержание речей Иисуса, а ее сюжетная канва: книга, перевравшая учение Иисуса, все же донесла до нас историческую весть о том, что Он был в Индии.

Но, пожалуй, даже такого утешения не получить ок­культистам из книги Нотовича. Дело в том, что историчес­кие реалии, упоминаемые в этой книге, в большинстве своем искажены до невероятия. Израиль не сам приходит в Еги­пет, а египтяне нападают на его плодородные земли и об­ращают в рабство (2, 1-2). Моисей был коренным египтя­нином, родным сыном фараона, а отнюдь не евреем (2, 7). После Исхода Моисей приводит израильтян в землю обето­ванную и там дает им законы (согласно Библии, Моисей умер, не войдя в Палестину) (2, 17). Государство Израиль становится "самым могущественным на всей земле" (2, 19). Римляне, захватив Палестину, "разрушают храмы" (Храм в Израиле был только один) (3, 9). Наконец, именно Пи­лат, а не синедрион оказывается инициатором казни Хри­ста, и именно священники, а не Пилат "умывают руки, говоря: Мы неповинны в смерти праведника" (13, 25).

Итак, в деталях апокриф вполне фантастичен. На ка­ком же основании тогда следует доверять ему в главном его сюжете?

Да, есть несомненный факт: ряд устных преданий (как внутренне противоречивых, так и противоречащих друг другу) Востока говорит об Иисусе. Но из факта наличия преданий не следует факт самого путешествия.

Во-первых, "тибетская легенда о Христе" могла быть создана самими христианами (причем далеко не апостоль­ского века). Н. Рерих высказывает предположение, что легенда о странствиях Христа в Индии может быть несто-рианской²⁹⁶ (Несториане - христианские еретики, бежав­шие из Византии в Персию и дальше в Индию). Действи­тельно, вполне возможно, что перед нами легенда миссио­нерского характера: это попытка индийских христиан до­казать своим инаковерующим согражданам, что вера их Учителя вобрала в себя мудрость всех остальных религи­озных школ и даже превзошла их. И браминов, и буддистов, и зороастрийцев слушал Иисус и всех их превзошел в своей мудрости и любви к людям... Христология этого тек­ста разработана весьма мало, но в ней нет ничего такого, с чем не согласились бы именно Несториане (по представле­нию крайних несториан, нет ипостасного тождества Бога Сына и Иисуса; божественность последнего сказывается лишь в том, что его человеческая воля вполне подчинена воле Божественной). Но если это действительно текст, вос­ходящий к несторианам, то мы становимся свидетелями интереснейшей историко-религиозной коллизии. Текст, который был аргументом христиан в их полемике с буд­дизмом, сегодня становится антихристианским аргумен­том у необуддистов.

Во-вторых, индийские апокрифы могут быть порожде­нием естественного для всякого народа желания прописать святыню у себя. Русские предания поселили ап. Андрея на границе с Финляндией - на Валааме. Русские духовные стихи поют о том, как "Идет Господь наш Иисус Христос по Святой Руси во град Иерусалим". Рядовой русский при­хожанин неколебимо убежден в том, что св. Николай Чу­дотворец - исконный русак, и далеко не каждый осведом­лен о том, что апостолы вообще-то были евреями...

Так же восточным народам, слышавшим о Христе (пусть даже и не принимавшим полностью Его учение), хотелось найти нечто общее между Его жизнью и их духовной роди­ной. Мусульмане показывают гробницу Христа в Шрина-гаре и могилу Божией Матери около Кашгара. "Знамена­тельно слушать, как местный индус повествует, как Хрис­тос проповедовал у небольшого водоема недалеко от базара под большим, уже не существующим деревом"²⁹⁷.

Кроме того, надо иметь в виду, что Индия, в отличие от монотеистических религий Ближнего Востока, не знает понятия "ложной веры" - она стремится любую веру встро­ить в свою универсальную систему, при этом разве что по­ставив ее на определенный иерархический уровень истин­ности. Схватки между религиями в Индии кончаются тем, что новый проповедник должен обратить в свою веру не людей, но богов - богов-покровителей своих оппонентов.

Будда проповедует брахманическим божествам, обраща­ет их в свою веру и тем самым в глазах буддистов стано­вится продолжателем ведической традиции. Затем веданта обратила Будду в свою веру, сделав его аватарой - и тем самым смогла инкорпорировать буддизм в лоно индуизма. Кришнаиты интерпретировали появление Будды как Бо­жественное вмешательство, имевшее целью покарать ко­рыстолюбие служителей брахманистской школы карма-мимансы, и в их среде родился гимн Брахма Сампрадайи, гласивший: "О Кешава! О Владыка Вселенной! О Господь Хари, принявший образ Будды! О Будда, чье сердце полно сострадания, осуждаешь убийство несчастных животных, которое совершается под видом ведических жертвоприно­шений". Так Будда, при жизни боровшийся даже с панте­измом, посмертно был обращен в теизм.

Формально обратная, но по сути точно такая же проце­дура могла быть проделана в индийском религиозном со­знании и с Иисусом. Из теиста его превратили в буддиста - чтобы иметь возможность и этого, столь необычного Учи­теля числить в списке почитаемых духов.

Однако буддисту негоже считать, что Будда был авата­рой Вишну, равно и христианину не надо с восторгом при­нимать рассказки об Иисусе-буддисте.

Есть реальный факт миграции традиций, религиозных сюжетов. Распространение же рассказов о том или ином религиозном деятеле не требует его собственного визита в тот регион, где заново раздается весть о нем. В конце кон­цов из того обстоятельства, что рассказ об обращении Буд­ды вошел в европейскую агиографию под именем "Жития царевича Иоасафа", не следует, что Будда на самом деле жил не в Индии, а в Византии.

Точно так же из наличия весьма поздних (по сравне­нию с каноническими Евангелиями)  восточных легенд о Христе не следует, что Иисус действительно был индуистом.

 

* В апокрифе Нотовича, например, содержится явная полемика с каноническими текстами: вспомним,как иудейские священники тре­бовали у Пилата сохранить жизнь Иисусу, но Пилат настоял на смер­ти. Но если такая перверсия есть - значит, уже было с чем полемизи­ровать.

 

Любой исторический феномен надо прежде всего объяс­нять из его ближайшего контекста. Если мы встречаем похожую мысль у Пушкина, Державина и в "Упаниша-дах", логичнее предположить, что Пушкин испытал влияние Державина, нежели Упанишад. Так и при обсуждении новозаветных сюжетов естественно было бы искать их про­образы рядом с ними - в Ветхом Завете, а не в той культу­ре, которая была радикально чужда и незнакома палес­тинцам. Да, буддистские джатаки, рассказывающие о том, как Будда в своих прежних жизнях жертвовал собою для спасения других (вплоть до того, что поил умирающих путешественников своей кровью), похожи на евангельские описания голгофской Жертвы. Но, во-первых, эти джата­ки имеют весьма позднее происхождение (это поздний буд­дизм махаяны) и, возможно, сами сложились не без влия­ния христианства. Во-вторых, собственно еврейская рели­гиозная традиция знала, несомненно, древнее пророчество, с поистине фотографической точностью описывающее Гол­гофу. Это - 53-я глава пророка Исайи...

 

 "Как многие изумлялись, смотря на Тебя - столько был обезоб­ражен паче всякого человека лик Твой, и вид Его - паче сынов челове­ческих. Так многие народы приведет Он в изумление, цари закроют пред ним уста свои... Господи, кто поверил слышанному от нас? Ибо Он взошел пред Ним как отпрыск и как росток из сухой земли, нет в Нем ни вида, ни величия, и мы видели Его и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему. Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от Него лицо свое. Он был презираем и мы ни во что ставили Его. Но Он взял на себя наши немощи и понес наши болезни. А мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом. Но Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши, наказание мира нашего было на Нем, и язвами Его мы исцелились. Все мы блуждали как овцы, совратились каждый на свою дорогу, и Господь возложил на Него грех всех нас. Он истязуем был, но страдал добровольно и не открывал уст Своих, как овца веден был на заклание и как агнец пред стрегущим Его был без­гласен, так Он не отверзал уст Своих. От уз и суда был взят, но род Его кто изъяснит? Ему назначали гроб со злодеями, за преступления наро­да Моего претерпел казнь. Но Он погребен у богатого, потому что не сделал греха и не было лжи во устах Его" - Ис. 52,14 - 53,9).

 

Знали ли еван­гелисты джатаки - вопрос более чем дискуссионный. А то, что они знали книгу пророка Исайи - несомненно.

Иисус плотно укоренен в реалиях Палестины и в миро­воззрении Ветхого Завета. Если что-то в Его проповеди можно объяснить не из Него Самого, а с помощью "влия­ний" и "заимствований", то эти "влияния" вполне исчер­пываются миром Ветхого Завета и предновозаветной раввинистической литературы.

Да, Новый Завет совсем не есть просто продолжение Ветхого или комментарий к нему. Но в том, что отличает

Новый Завет и от веры Пророков, нет ничего такого, что можно было бы объяснить влиянием буддизма.

 

 Страстное желание обратить Иисуса в буддизм заставляет Блаватс­кую провозглашать буддистскими даже те евангельские слова, которые ей вполне ненавистны. Мы помним, какое раздражение у оккультистов вызывает любая проповедь покаяния и прощения грехов. И вдруг в глав­ке, "доказывающей" буддизм Христа, читаем: "Иисус, когда исцелял боль­ных, неизменно произносил: "Твои грехи тебе прощены". Это чисто буд­дийская доктрина" (Блаватская Е . П. Разоблаченная Изида. Т. 1, с. 452). Впрочем, еще более интересно сообщение Блаватской о том, что "Иисус принадлежал к франкмасонству тех дней" (там же, т. 2,с. 388).

 

Теософский уравнительно-религиозный азарт не призна­ет за Новым Заветом права на новизну. Христос не имел права сказать ничего нового; Он должен был лишь повто­рять то, чему и в прежние столетия учили восточные учи­теля. Теософы отправляют Христа на учебу в Индию лишь для того, чтобы оправдать собственное нежелание учиться у Самого Христа. Миф о путешествии Христа в Шамбалу нужен им, чтобы истолковать христианство в качестве бо­кового и не слишком удачного ответвления тибетского тан­тризма. Христос объявляется учеником магов - чтобы не было никаких нравственных препон для собственных ма­гических упражнений.

Вот отличие нынешнего времени от прошлых веков: тогда грех назывался грехом. Христианин блудил, но не называл Христа блудником. Сегодня же людям мало са­мим впасть в мистический блуд - в свой свальный грех они хотят вовлечь и Спасителя. Мало самому поселиться в "Шамбале" - там обязательно надо прописать и Христа...

 

д) БОГ И ЧЕЛОВЕК ВО ХРИСТЕ

Вопрос, поставленный Евангелием: Кто же Он? Вопрос предельной, неслыханной трудности и ответственности. Перед нами человек, состоящий из тела и души, с челове­ческим сознанием, волей, чувствами, и мы спрашиваем: не Бог ли этот человек.

Кто Он? Ответ на этот вопрос дает первая глава Еванге­лия от Иоанна. "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Все чрез Него начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме све­тит, и тьма не объяла его. Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир. В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал. Пришел к своим, и свои Его не приняли. И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины. Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил".

Итак, Тот, кто "обитал с нами" - это миротворческий Разум, некогда создавший вселенную. Греческий термин Logos означает не только "слово", но и "разум", "закон". Это Слово отличается от Бога: "Слово было Бог" - но при этом "Слово было у Бога".

 

 Точнее - "к Богу": Сын не только исходит от Отца, но и стремит­ся к Нему. Отношения Лиц Троицы не исчерпываются отношениями причинения.

 

 В монотеистическом контек­сте, каковым, несомненно, является Евангелие, это разли­чие может быть осмыслено только как обнаружение тайны Тройческого бытия Бога. Нет никакого сущностного зазо­ра между Отцом и Сыном. Не было такого времени, когда Сына, Слова не было. И Слово Божие и Дух Божий совечны Отцу. Отец - абсолютный источник всего бытия, в том числе бытия Сына и Духа. Но Сыну и Духу передается вся полнота Отческого бытия, без малейшего изъяна. Так три Личности оказываются обладателями одной и той же абсо­лютной Божественной природы.

Апостолом Иоанном Бог называется любовью ("Бог есть любовь"). Эта любовь прежде всего осуществляется во внут­ренних отношениях Отца, Сына и Духа, то есть в Троице.

Слово как Единородный (единственный) Сын Отца рож­ден до сотворения мира. Более того, сам мир получил свое бытие через Него. Но вот, когда настает "полнота времен", когда человечество уже подготовлено к принятию истин­ного учения о Боге, когда лучшие из язычников уже уста­ли от игрищ с божествами и духами, а лучшие из иудеев поняли, что даже самое тщательное исполнение предписа­ний закона не может наполнить бесконечную жажду чело­веческого сердца - тогда Слово стало плотью. Тогда Сын рождается еще раз. Если первый раз он родился от Небес­ного Отца (без матери), то второй раз Он рождается от ма­тери (без земного отца).

Две природы во Христе можно назвать "разновремен­ными" (eterohronoi). Извечно Он был Богом, и лишь в оп­ределенный момент времени стал еще и человеком.

Его Личность остается единственной и той же самой. Его Божественная природа (а, значит, и совокупность всех тех качеств, которые можно приписать Божественному Абсолюту) сохраняется неизменной. Не перестав быть тем, чем Он был прежде создания мира и прежде Своего вопло­щения, Он приобретает теперь и такие качества, которыми ранее обладать не мог. Бог как чисто духовное бытие не может иметь тела. Но с момента Рождества Сын его имеет. Бог как вечное бытие не может умереть. Но, став челове­ком, Сын делает Себя доступным для смерти. Бог как пол­нота всего не может ни в чем нуждаться. Но, воплотив­шись, Сын начинает испытывать все человеческие потреб­ности как Свои. Голод и жажда, усталость и скорбь о поте­рях, ревность и человеческая любовь теперь входят в Его жизнь.

И еще он принял человеческое имя - Иисус. С момен­та Рождества предвечное Слово Божие, Тот, Чье имя Су­щий (Ягве),соединяется с человеческим именем - Иисус.

Очень важно понять, что Он не перестал быть Богом. Богом в том исключительном, уникальном понимании, какое открыл Ветхий Завет. Не одним из "богов", но Тем, Единственным. И еще Он стал человеком. Именно стал, а не "начал казаться". Он не просто принял облик человека, а действительно принял в Себя все свойственное для чело­веческого бытия (кроме греха). Не только тело, но и душу и волю человека Он сделал Своими.

Поэтому при чтении Евангелия нужно уметь различать - в каких поступках и словах проявляет себя человеческая природа, воля, душа Иисуса, а в каких действует и гово­рит Божественная полнота Его бытия. Это - если задавать вопрос - "что проявляет себя в данном случае". Однако если ставить вопрос - "Кто это делает?", то ответ всегда будет одинаковым: за всеми действиями обеих природ Иису­са стоит единственная Личность Слова. "Что страдает на голгофском Кресте?" - страдает человеческое тело и душа Иисуса. "Кто страдает на Кресте?", о Ком можно сказать, что именно Его личность испытывает эти страдания как свои? - Это Личность Божественного Слова...

Эти вопросы можно приложить и к Рождеству. Мария, чистая земная девушка, не могла родить Вечного Бога. Но она дала Слову свою плоть. Если спрашивать - "что именно родила Мария?" - то придется сказать "тело младен­ца".

 

 Душу каждый младенец, каждый человек получает от Бога. Души творятся Богом, а не рождаются родителями.

 

Но если спросить - "Кого родила Мария", если спро­сить - кто мог бы сказать о том тельце, которое она дер­жала на руках "Это я; это мое тело", то евангельский ответ очевиден. Это - Бог. И потому Мария называется "Бого­родицей". А старец Симеон, через 40 дней взявший мла­денца на руки и внесший его в Храм, называется "Богоприимец". Мальчик Игнатий, которого Иисус однажды взял на руки, получил имя "Богоносец" (позднее он вошел в историю Церкви как первый христианский писатель послеапостольского поколения - св. Игнатий Богоносец). Люди же, распинавшие Иисуса (хоть и не ведали они - Кого именно они пытаются убить) стали "Богоубийцами".

Итак, не "учение" и не йогическую практику принес Христос людям. Он дал нам Самого Себя. Рассуждать о Евангелии и не замечать, что Христос требует веры в Себя и в уникальное значение своей Жертвы - близко к тому, чтобы в Чехове видеть только врача, к Экзюпери обращаться лишь за советами по летному делу, а книги Льва Толстого брать в руки лишь для изучения великосветского протокола.

Тем не менее, вновь и вновь основатели псевдохристи­анских сект заявляют: "Наш учитель Иисус говорил... А я считаю нужным добавить... "

 

е) "ХРИСТОС" И "ХРЕСТОС"

Добавительский зуд заставляет весьма вольным обра­зом обращаться с Евангелиями.

Чтобы проповедовать имманентизм, самообожествление, но и при этом числиться христианами, теософы предлага­ют свое понимание Христа. Многие страницы трудов Бла­ватской посвящены доказательствам того, что апостолы не верили ни в какого "Христа", они проповедовали "Хрестоса". Последний же был не личностью, но состоянием ду­ховного просвещения, и, соответственно, означал "миста", посвященного в мистерии и эзотерические тайны. "Прила­гательное и существительное "Хрестос" было искажено ввиду слова "Христус" и использовано по отношению к Иисусу... Слово Хрестос стало существительным, относимым к одному особому персонажу"²⁹⁸. Действительно, эти слова - почти омонимы: hrestos и hristos. Первое означа­ет "благой, добрый, чистый", второе - "помазанный". Есть ли игра этих слов в Новом Завете? Да. Означает ли это, что всякий раз, когда речь идет о том, что Христос спас лю­дей, новозаветные авторы имеют в виду всего лишь то, что следование закону добра спасло людей? - Нет.

Да, действительно в одной из рукописей 1 Пет. 4, 12 ученики Иисуса называются "хрестиане". Однако, прежде всего стоит обратить внимание на то, что это - текст ап. Петра, а не ап. Павла. Блаватская же полагает, что "по­священным" можно считать только Павла. Но если Павел был "гностическим оппонентом Петра"²⁹⁹, то с какой же стати вычитывать в посланиях именно Петра гностичес­кие реминисценции?

Даже если в петровом послании прочитать "хрестианин", оно от этого не станет ни на йоту ни "эзотеричнее", ни "теософичнее". Апостол увещевает быть стойким в гонени­ях. "Возлюбленные! огненного искушения, для испытания вам посылаемого, не чуждайтесь. Но как вы участвуете в Христовых страданиях, радуйтесь, да и в явление славы Его возрадуетесь. Если злословят вас за имя Христово, то вы блаженны; ибо Дух славы, Дух Божий почивает на вас. Теми Он хулится, а вами прославляется. Только бы не по­страдал кто из вас, как убийца, или вор, или злодей, или как посягающий на чужое; а если как Христианин, то не стыдись, но прославляй Бога за такую участь". Страдания верующего уподобляются здесь конкретным страданиям Иисуса Христа - и потому вполне уместно последовать большинству древних рукописей и все-таки читать "хрис­тианин".

Но смысл текста не сильно изменится, если вместо "хри­стианин" здесь поставить "добрый" (человек). Смысл полу­чается тот же: "если страдаешь с доброй совестью" - то не стыдись суда. Вряд ли апостол здесь противопоставляет "убийцу" - и "мистика", "посвященного адепта". Могли ли преследовать в Римской империи человека просто за то, что он зовется христианином? - Да. Свидетельств огромное множество. Могли ли преследовать там же человека за то, что он зовет себя "добрым человеком"? Такого не бывало.

И даже за "мистичность", за убеждение в том, что "Выс­ший Божественный Принцип" живет внутри человека, никого в Римской империи не преследовали.

Упоминаемое "злословие" язычников было связано имен­но с исповеданием христиан, что на кресте страдал сам Бог. Если бы христиане почитали Иисуса просто как Учи­теля - в этом не было бы предмета для насмешек. Никто же не издевался над учениками осужденного и убитого Сократа. Кроме того, древняя история не знает преследо­ваний "эзотериков", "посвященных", "адептов". Неужели христиан преследовали просто за то, что они называли себя "добрыми людьми"? Неужели апостола Павла римляне казнили за то, что он предлагал "найти Христоса в вашем внутреннем человеке посредством знания"³⁰⁰?

Следующее место, где возможна игра слов hrestos - hristos - опять же из Первого послания Петра: "Вы вку­сили, что благ Господь" (1 Пет. 2, 3). Благ - hrestos. Хотя в некоторых рукописях стоит "Христос", все же боль­шинство текстологов считают, здесь апостол цитирует Пс. 33, 9. "Вкусите и увидите, как благ Господь". Любое чте­ние не делает этот текст ближе к теософии.

О ложности оккультной подмены Христа "хрестосом" говорит Еф. 4, 32. - "Будьте друг ко другу добры, состра­дательны, прощайте друг друга, как и Бог во Христе про­стил вас. Итак, подражайте Богу, как чада возлюбленные, и живите в любви, как и Христос возлюбил нас и предал Себя за нас в приношение и жертву Богу". Христос как имя Мессии здесь написано Hristos. Но, кроме того, в этом же тексте присутствует и hrestos (причем во множествен­ном числе - hrestoi) - "добры". Итак, апостол Павел не путает эти слова.

Для Блаватской "Христос" - это внутренняя просве­щенность человека. Это всего лишь состояние человечес­кой души. Полное тождество внутреннего мира христиа­нина с Христом Блаватская хочет вычитать в словах ап. Павла о его родовых муках, которые он испытывает, пока в его учениках не "изобразится сам Христос" (Гал. 4, 19). "Изобразится" синодального перевода - morphothe. Это именно обретение формы, наложение отпечатка. Блаватская предлагает свой перевод, называя его "авторизованным" - "пока не создастся в вас Христос"³⁰¹. Филологически он нина чем не основан. Глагол "создаю" - poieo.

 

 Блаватская, впрочем, вообще ни за одним языком мира не при­знает права иметь глагол, обозначающий творчество. Даже еврейский глагол "бара", применяемый к действию Бога в мире, Блаватская пере­водит как "явить". - Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Т. 2, с. 171.

 

Христос вновь не "создается". Он единожды воплотился и принес Свою жертву: Он "не имеет нужды ежедневно, как те первосвя­щенники, приносить жертвы сперва за свои грехи, потом за грехи народа, ибо Он совершил это однажды, принеся в жертву Себя Самого" (Евр. 7, 27). "Христос, придя со Своею Кровию, однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление" (Евр. 9, 11-12). И это "однажды" (арах) озна­чает в греческом языке не "некогда", но "раз и навсегда", "единожды". А потому - Его уникальная Жертва и ее плоды не могут вновь "создаваться" в учениках, но лишь - отпечатываться в них, приносить свой плод. Христос именно отражается, "изображается" в душах учеников.

Но даже проведенного насилия над текстом Блаватской недостаточно. Эти слова, утверждает она, "переведенные в эзотерическом смысле", означают - "пока вы не найдете Христоса в себе, как ваш единственный путь". Итак, Хри­стос от века находится в глубинах души наподобие полез­ного ископаемого. Копни поглубже, помедитируй повни­мательнее - и ты заметишь, что в тебе давным-давно ле­жит уже готовенькое божество. Именно пути-то и не надо. Нет такой внешней цели, внешнего Бытия, к которому мог бы привести тебя путь. Все - в тебе. Но апостол Павел из послания в послание повторяет: "Никто не может быть спасен сам собою".

Наконец, стоит обратиться ко второму месту ап. Павла, где у него есть корень "hrest". Это Рим. 16, 17: "Умоляю вас, остерегайтесь производящих разделения и соблазны, вопреки учению, которому вы научились, и уклоняйтесь от них. Ибо такие люди служат не Господу нашему Иисусу Христу, а своему чреву, и ласкательством и красноречием обольщают сердца простодушных". Красноречие - это hrestologia.

Буквальная этимология здесь действительно такая. Но, давайте попробуем "эзотерически" прочитать это место. Пусть hrestologia означает "слово о хрестосе". Тогда это место становится прямой полемикой ап. Павла с Блаватс­кой, и апостол предупреждает против тех, кто гностически понимает Христа как "хрестоса" и прельщает рассуждени­ями о мистериальной "чистоте" и полной "очищенности". Но даже без такого допущения очевидно, что это место представляет собой полемику с гностиками. Все послание предупреждает о двух крайностях: иудейского законничества и гностической развязности. Послание обращено к христианам. Им оно напоминает, что их очищенность во Христе освобождает их от необходимости исполнять иудей­ский закон, но это не означает, что они становятся свобод­ны от нравственного закона. Уже в апостольские времена бывали такие псевдохристианские гностические секты, которые уверяли, что очищение во Христе и регулярно повторяемое "крещение во оставление грехов" делают че­ловека свободным от нравственных норм - в том числе и в сфере полового поведения. О них Христос говорит Ефесской церкви: "Знаю дела твои, и труд твой, и то, что ты не можешь сносить развратных, и испытал тех, которые на­зывают себя апостолами, а они не таковы, и нашел, что они лжецы... То в тебе хорошо, что ты ненавидишь дела Николаитов, которые и Я ненавижу" (Откр. 2, 2-6).

Приведенный выше текст апостола Павла - это послед­няя мысль его послания. Еще прежде нее помещены зак­лючительные приветствия. Но, как бы вспомнив, что еще раз надо сказать о главном, апостол предупреждает, чтобы не слушали псевдохристиан-еретиков, каковыми тогда были именно гностики-оккультисты. Перед этим апостол гово­рил, что "немощного в вере принимайте без споров о мне­ниях" (Рим. 14, 1). Какие же "немощи" бывали у людей, уже ставших христианами и крестившихся и вдруг начав­ших в чем-то колебаться под влиянием посторонней про­поведи? - "Немощный ест овощи" (Рим. 14, 2). Воздер­жание от мяса для апостола безразлично. Скорее он сам склонен не употреблять его. Но - почему же вегетарианец оказывается "немощным в вере"?

Очевидно, это определяется теми мотивами, из-за кото­рых он принимает пост. "Немощен в вере" тот христиа­нин, что близко к сердцу принимал упреки гностиков - "чистых", которые (не все же они были "николаиты") про­поведовали радикальное воздержание от мясной пищи как путь к "хрестообразному состоянию". Немощь христиани­на не в диете, а в готовности слушать таких лже-учителей. И если такому человеку кажется, что вегетарианство гнос­тиков возвышеннее жизни христиан - что ж, апостол со­ветует не разубеждать его по этому частному вопросу, и не отталкивать из-за мелочи вообще из Церкви в гностичес­кую секту. Поэтому "не губи твоею пищею того, за кого Христос умер" (Рим.    14, 15).

Такова апостольская полемика с гностиками в ходе по­слания. Но вот оно приблизилось к концу. "Эзотерике" гностиков надо противопоставить положительное испове­дание Евангельской веры. И Павел признает, что в христи­анстве есть "тайна, о которой от вечных времен было умол­чано" (Рим. 14, 24). Но теперь эту тайну уже не надо прятать - ибо пришло "откровение тайны, о которой от вечных времен было умолчано, но которая ныне явлена" (Рим. 14, 24). Да, тайна есть, но она - уже явлена. И эта "великая благочестия тайна: Бог явился во плоти" (1 Тим. 3, 16). А отнюдь не "закон кармы". Более того - эта тайна "через писания пророческие возвещена всем народам" (Рим. 14, 25). И ради чего эта тайна явлена? - "для по­корения их вере, Единому Премудрому Богу, через Иисуса Христа" (Рим.    14, 26).

Надо заметить, что это рассуждение апостола явно на­ходится не на своем месте в синодальном переводе. Указа­ния ряда древнейших кодексов относят его к концу 16-й главы и всего Послания (16, 25-27)³⁰².

Если поместить размышления апостола о "тайне", ко­торая стала явной, в конец послания, сразу после его вы­пада против краснобайствующих гностиков, послание ста­новится логичнее.

Однако, еще св. Ириней Лионский отмечал особый, пре­рывистый стиль апостола Павла*, по нескольку раз в од­ном и том же послании возвращающегося к одной мысли.

 

 К сожалению, мы знаем лишь об упоминании самим св. Иринеем - христианским писателем III века - этого своего наблюдения (Против ересей. 3.7.1). Сама же книга, в которой Ириней анализировал литера­турный стиль ап. Павла, не дошла до нас.

 

 Апостол Павел пишет (или, точнее, диктует) быстро, мно­жество мыслей посещают его голову, "от избытка сердца глаголют уста", о многом надо сказать верным, от многого предостеречь - и он не всегда успевает связать в единый

узелок все те ниточки, все те сюжеты, которыми он ткет свое Послание. (Пожалуй, лишь Послание к Евреям напи­сано по ясному и заранее выработанному плану, и потому оно и оказалось столь не похожим на все остальные, что с древнейших же времен многие сомневались - действитель­но ли это послание именно Павла).

Так и в данном случае - Павел заговорил против гнос­тиков. Затем дал позитивное указание на суть христианс­кой эзотерики (спасение через воплощение Христа). Вновь вернулся к теме мясоядения. А в конце послания, уже на­чав писать приветствия, решил вернуться в теме лжеучи­телей, после которой докончил приветствия. Во всяком случае, такой порядок текста послания знаком уже св. Иоанну Златоусту в конце IV века.

В критических изданиях новозаветных рукописей Нестле-Аланда порядок такой: в завершение 16-й главы идут первые приветствия. Сказав, кому апостол шлет привет­ствия, Павел, как и требуют законы эпистолярного жанра, говорит - от кого эти приветствия. "Приветствуйте друг друг с целованием святым. Приветствуют вас все церкви Христовы". И тут он вспоминает, что кроме "церквей Хри­стовых", есть еще лже-церкви - гностики. И столько боли причиняет ему это псевдохристианство, это "лжеименное знание", что он сразу оставляет тему приветствий и вновь предупреждает об опасности лжеучителей - "Умоляю вас, остерегайтесь производящих разделения и соблазны, воп­реки учению, которому вы научились, и уклоняйтесь от них". Затем опять следует продолжение приветствий, и итоговое благословение - "Благодать Господа нашего Иису­са Христа со всеми вами. Аминь". - И тут снова мысль апо­стола устремляется к тому - как же благодать Бога может подаваться через человека Иисуса. И в этом продолжающем­ся славословии он благодарит Бога за то, что Тот раскрыл истинную "вечную тайну" о Боге и Его любви к людям.

В любом случае очевидно, что места, обозначенные в синодальном издании как Рим. 14, 24-26 и Рим. 16, 17-20, непосредственно связаны между собой, говорят об од­ном и том же: о противопоставлении гносиса христианско­го гносису лжеименному.

И единственное употребление ап. Павлом слова hres-tologia свидетельствует против гностиков, а не в их пользу. "Бойтесь тех, кто болтает о "хрестосе" и "христосе"!"Но попытка Блаватской сыграть на игре слов hrestos - hristos изначально безосновательна по той причине, что в еврейском языке этой игры слов нет.

На языке Библии "помазанник" (машиах; в греческой транскрипции мессия) - это первоначально человек, сугу­бо благословленный Богом, затем же - это уже собствен­но эсхатологический Избавитель. Это - не имя. Это - именно служение.

 

 Непонятно, с чем борется Блаватская, когда с жаром утвержда­ет, что "является фактом, что в словах Iisous о hristos артикль "о" отно­сится к "Христосу", доказывая тем самым, что это прозвище" (Блават­ская Е. П. Скрижали кармы , с. 47).

 

И формула "Иисус есть Христос" (Деян. 18, 5) - это исповедание веры. Эту формулу ап. Павел свидетельствовал иудеям - а те "противились и злослови­ли" (Деян. 18, 6) - именно потому, что к иудеям Павел обращался явно не по-гречески и для игры слов не остава­лось места. Наконец, Павел расстался с ними - "отрясши одежды свои, сказал к ним; кровь ваша на главах ваших, я чист; отныне иду к язычникам". И мы не видим (в гре­ческом тексте), чтобы Павел выразил мысль "я чист" сло­вами "я хрестос". Нет - katharos ego.

В общем, евангельская вода не настолько мутна, чтобы Блаватской удалось оттуда вытащить оккультный улов.

Тем не менее, вопреки всем фактам, всем свидетель­ствам, теософы продолжают твердить, что христианами Христос понимался пантеистически - и в апостольские времена, и позднее.

Да, у античных авторов христиане иногда называются "хрестианами". Как показал И. М. Тронский, "Хрестус" по­лучилось из греческого "христос" в результате закономерной передачи греческих звуков в народно-разговорной латыни²⁰³.

Да, "хрестианами" однажды называет своих единовер­цев св. Иустин Мученик. Но во-первых, "хрестианами" Иустин называет своих единоверцев лишь однажды, в ос­тальных случаях называя их "христианами". Во-вторых, Иустин свидетельствует о подлинном происхождении име­ни "христиан".

 

* "Что все это будет, предсказал Учитель наш, Сын и вместе по­сланник Отца всех и Владыки Бога, Иисус Христос, от Коего получили мы имя христиан" (1 Апология, 12). "Сын Его, Который один только называется собственно сыном, Слово, прежде тварей сущее с Ним и рож­даемое от Него, когда в начале Он все создал и устроил - хотя и назы­вается Христом, потому что помазан..." (2 Апология, 6).

 

В-третьих, "Христос" для Иустина отнюдь не безличностное состояние души, а именно конкрет­ная личность, исполнившая спасительное служение и в этом являющаяся предметом веры.

 

 "Слово приняло видимый образ, сделалось человеком и нарек­лось Иисусом Христом. Веруя этому Слову..." (1 Апология, 5).

 

 В-четвертых, Иустин выс­казывает сожаление, что гностики (маркиониты) также называют себя христианами.

 

 "Еще некто Маркион, который и ныне еще учит верующих ему, признает другого какого-то бога, который выше Творца. Он, при содей­ствии демонов, многих из всякого народа заставил говорить богохульство и отвергать Бога, Творца всего мира, а исповедовать какого-то другого бога, который выше Его и сотворил большее, нежели Он. Все вышедшие от таких людей, как я сказал, называются христианами, точно так же как и между философами те, которые несогласны в своих учениях, носят на себе общее наименование, взятое от философии" (1 Апология, 26).

 

 В-пятых, употребление на­писания "хрестианин" вполне оправдано контекстом "Апо­логии". Это труд, заведомо обращенный к язычникам и имеющий целью убедить власти отказаться от преследова­ния христиан. Иустин не говорит здесь никакой эзотери­ки. Он пробует доказать, что преследовать христиан про­сто за их имя нельзя. Если будет доказано, что христиа­нин совершил некое реальное преступление - пусть он ответит перед судом. Но что же такого дурного в имени "христианин", что за это надо казнить? И Иустин позволя­ет себе невинную игру слов "христианин" - "хрестианин" ("добрый").

 

 "По одному имени, помимо действия, которые соединены с име­нем, нельзя судить, хорошо ли что или худо. Хотя, впрочем, что каса­ется до нашего имени, которое ставится нам в вину, мы самые добрые люди. Но как мы не почитаем справедливым, в том случае, когда бы мы были обличены в преступлении, просить себе прощения ради одного имени, так с другой стороны, если мы ни по имени, ни по образу жизни не оказываемся виновны, то ваше дело позаботиться, чтобы не наказы­вать несправедливо людей невинных, и за то самим вам по справедливо­сти не подвергнуться наказанию. Одно имя не может составлять разум­ного основания ни для похвалы, ни для наказания, если из самых дел не откроется что-либо похвальное или дурное" (1 Апология, 4).

 

Это вполне в жанре раннехристианских апологетий, которые старались защитить свою веру тем, что подыски­вали в античной культуре черточки, похожие на христи­анство. Нередко они это делали талантливо, а иногда - с откровенными натяжками. Зачем бояться крестного знаме­ния, спрашивали они, если на крест похожа мачта корабля или якорь? Почему вас пугает Воскресение Христа, если вы верите в миф о воскрешении птицы Феникс? Зачем бояться имени христианин, если оно так созвучно с "хрестус"? Здесь нет никакой эзотерики. Напротив - здесь предельная от­крытость, и в худшем случае - наивное лукавство.

Так что Блаватская опять нафантазировала, придумав "посвященного хрестианина" Иустина.

 

 "Нам кажется вполне вероятным, что первоначально слова Хри­стос и христиане читались как Хрестос и хрестиане, ведя свое начало от терминологии языческих храмов и имея то же значение. Иустин Муче­ник, Тертуллиан, Лактанций, Клементий Александрийский и другие знали это значение" - Блаватская Е. П. Евангельский эзотеризм. - Рига, б. г., с. 11.

 

Наконец, если бы теософия действительно практикова­ла научный подход к изучению христианских текстов, она должна была бы не только найти некоторые выгодные для нее отрывки. Она должна была бы указать - на каком именно основании она пользуется именно этой рукописью (несмотря на то, что она не самая ранняя, не самая сохран­ная и что большинство других манускриптов читают это место иначе). Она должна была бы посмотреть, как цити­руется это место у древнейших христианских писателей (хотя бы у Оригена), а также - как оно комментирует­ся ими.

 

 Кстати - о понимании Христа Оригеном: "Как Сын Божий есть личность, так и враг наш дракон, змей, сатана, злой враг наш, есть тоже личность" (Ориген. О молитве, 27). Как видим, для Оригена "Хри­стос" - не "состояние", а именно конкретная личность.

 

 Она должна была бы объяснить остальной огром­ный массив новозаветных текстов, которые находятся в явном противоречии с теософской интерпретацией избран­ного ими текста. Разве не звучит, например, лейтмотивом во всем Новом Завете тема дара? Об обретении внутренней жизни во Христе апостол говорит - "сие не от вас, но Божий дар" (Еф. 2, 8). Если теософы уверяют, что "христос" - это внутреннее состояние человека, то пусть попро­буют в таком смысле прочитать все места новозаветной и древнехристианской литературы с повсеместной заменой слова "Христос" или "Господь" на "мое божественное Я". И пусть при этом докажут, что Писание не превратилось в груду абсурдных изречений.

Вот вполне рядовая фраза из апостольского послания - "Да даст Господь милость дому Онисифора за то, что он многократно покоил меня и не стыдился уз моих, но, быв в Риме, с великим тщанием искал меня и нашел. Да даст ему Господь обрести милость у Господа в оный день" (2 Тим. 1, 16-18). Теперь, памятуя расшифровку Елены Рерих - "Христос есть наше очищенное и высшее Я"³⁰⁴ - начинаем читать: "Да даст его высшее Я милость дому Онисифора. Да даст ему его высшее Я обрести милость у его высшего Я в оный день".

Особенно красиво в переводе на теософский язык будет звучать мысль ап. Павла - "мы не себя проповедуем, но Христа Иисуса, Господа, потому что Бог озарил наши сер­дца, дабы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа" (2 Кор. 4, 5-6). "Я не себя проповедую, но свое высшее Я, потому что Материя (или мое высшее Я) озарила мое сердце, дабы просветить меня познанием сла­вы Материи (или моего высшего Я) в лице моего высшего Я".

И никак не назвать пантеистическими знаменитые сло­ва апостола Павла - "Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои?" (1 Кор. 6, 19). По какой такой логике можно сказать: "Раз ты имеешь свое высшее Я от того, что есть ты, поэтому ты уже не свой"?

Пытаясь сделать апостолов пантеистами, теософы выс­тавляют себя - шутами... Если бы они отстаивали любез­ный их сердцу пантеизм, опираясь лишь на действительно пантеистические тексты, они были бы вполне уважаемой философской школой. Но, пробуя перетолковывать в пан­теистическом духе тексты и учения, которые заведомо в пантеизм не влезают, они просто дают повод для смеха.

Так хотя бы для того, чтобы не казаться смешными - выпишите, сударыни теософки, отпускную грамоту апос­толу Павлу! Разрешите ему не быть теософом и пантеис­том! Разжалуйте его из "Посвященных"!

 

 "Павел был Посвященным" (Блаватская Е. П. Тайная доктрина. Т. 2, с. 644).

 

Итак, то, что Христос проповедовал о Себе, и то, как апостолы понимали служение Христа, никак нельзя при­мирить с теософской выдумкой, растворяющей Христа во внутренних психических силах человека. Это теософское уравнение - чисто волюнтаристский акт, насилующий реальность в угоду теософскому церквеборчеству.

Но призывы к последовательности, честности и научно­сти, обращенные к теософам, вполне напрасны. Евангелие им нужно как уважаемый человечеством текст, из которо­го при случае можно вырвать две-три цитаты и заявить на их основании, что Христос и апостолы были "посвящен­ными оккультистами".

Этот способ беспардонного обращения с Евангелием те­ософы позаимствовали у древних гностиков (по выраже­нию Тертуллиана, гностик Маркион при толковании Еван­гелия "пользовался не пером, а мечом, ибо ради оправда­ния своего учения совершил убийство над евангелием").

 

 Поснов М. Э. Гностицизм II века и победа христианской церкви над ним. - Киев, 1917, с. 653. Маркион из всех Евангелий признавал только Евангелие от Луки, и то вырезал из него рассказы о Благовеще­нии, Рождестве и Воскресении (по его идее у Христа не могло быть тела, а потому места, подчеркивавшие человеческую природу Спасите­ля, им отвергались).

 

 Рериховцы редко прямо заявляют о своем отношении к Евангелию - и тут они могли бы взять урок честности хотя бы у Льва Толстого. Тот не стеснялся советовать: "Чи­татель должен помнить, что не только не предосудительно откидывать из Евангелий ненужные места, но, напротив того, предосудительно и безбожно не делать этого, а счи­тать известное число стихов и букв священными"³⁰⁵. Толь­ко в одном слукавил и сам Лев Николаевич: на самом-то деле речь идет вовсе не об "известном числе стихов и букв", а о словах, заповедях и поступках самого Христа. Толстой считает, что ему точно известно, что мог сказать Христос, а чего не мог, что Он мог сделать, а чего нет. Под лозунгом "свободомыслия" он установил свою собственную цензуру - и причем над Евангелием...

Такую же негласную, но жесткую цензуру вводят и оккультисты. Теософы любят декларировать древность сво­ей традиции. Что ж, в данном случае у них есть действи­тельный повод это сделать. Люди, подобные им, были зна­комы еще древней Церкви. Искусство механического пе­реконструирования классического текста известно давно. Позднеантичная культура знала феномен "гомероцентонов": желающие из поэм Гомера выдергивали отдельные строки и с их помощью составляли вполне негомеровские сюже­ты. Из Вергилия некий Осидий Гета смастерил собствен­ную трагедию "Медея". Соорудить внешне эффектный самодел из Библии тоже не составляет труда. Уже св. Ири­ней сравнивает еретиков с создателями гомероцентонов или с людьми, которые составляют образ собаки или лисы из кусочков мозаики, которая представляет царя (Против ере­сей, I, 9, 4 и I, 8, 1).

А в общем, теософы сами прекрасно понимают глубин­ную несовместимость своих учений с Евангелием Христа. Видит эту несовместимость и Церковь. Просто мы действу­ем честнее, чем наши оппоненты: мы не называем себя ни "истинными буддистами", ни "подлинно посвященными эзотериками и Махатмами". Мы знаем разницу христиан­ства и теософии, но не маскируем ее. За то, что мы не лжем о своей вере, нас и обвиняют в "нетерпимости".

 

ж) ЕСЛИ Я СТАНУ РЕРИХОВЦЕМ

Итак, нельзя сказать, что отношение Рерихов к право­славию строилось на знании церковной традиции, на ува­жении к ней или даже просто на доброжелательности. Когда нет необходимости или возможности выдавать свою йогу за христианство, можно прямо сказать: "Да, большой грех лежит на церкви за держание мышления доверенных ей масс в невежестве и тьме средневековья"³⁰⁶. Эта фраза по­зднее получила широкую известность благодаря фильму "Покаяние". Там она звучит по сути также, но по форме ярче: "попы нарочно от нас скрывали, что мы от обезьяны произошли".

Поэтому, когда по "закону Кармы" чекисты начали мстить Церкви за ее "большой грех", Шамбала могла лишь приветствовать "атеистическую пятилетку" и курс на унич­тожение Церкви в России: "мертвая догматика убила свет­лое Учение Христа, потому церковь с такой легкостью раз­рушилась в нашей стране"³⁰⁷. Антихристианский атеизм торжествует по всему фронту - а из Гималаев по этому поводу разносится вопль радости... Вы, отец Павел Фло­ренский, сами виноваты, что на Соловках оказались - нечего было цепляться за "мертвую догматику".

Но что же в церковной жизни относится к "мертвой догматике" по убеждению Елены Ивановны? Ведь нет в мире человека, который не считал бы церковную жизнь свободной от недостатков. Даже я (по крайней мере в неко­торые минуты) готов в сердцах сказать, вслед за Высоц­ким: "нет и в церкви все не так, все не так, как надо!". Может, Рерих предлагает снять с евангельского христиан­ства и с Предания древней Церкви некие искажения и на­слоения? Ничего подобного - во имя торжества идей оккультиз­ма должно быть выброшено христианство как таковое.

Христианство (даже с точки зрения сугубо культуроло­гического рассмотрения) - это конкретная историческая реальность. Это - то понимание мира, человека и Бога, которое возникло в первом поколении учеников Христа и было запечатлено ими в книгах Нового Завета. Можем ли мы претендовать на то, что мы лучше поймем Христа, Его жизнь и слова, чем апостолы? Это довольно рискованное предположение. Для этого необходим личный духовный опыт, не менее потрясающий, чем у апостолов, пережив­ших Пятидесятницу. В крайнем случае можно обойтись, впрочем, обычным снобизмом новоевропейского читателя газет, полагающим, что все и всегда были недоразвитее его.

Но вообще-то у нас нет альтернативных источников информации, которые независимо от свидетельства древ­ней Церкви сообщали бы нам что-то о Христе. И даже если кто-то не желает испытывать доверия к апостолам - он не может не задать себе труда попробовать расслышать их главную весть. Да, человек, отрицающий Боговдохновен­ность Библии, может считать неадекватными некоторые из ее сообщений. Но Новый Завет неоспорим в одном: он донес до нас то восприятие Христа, какое вдохновляло пер­вое, апостольское поколение христиан. Быть христиани­ном - значит просто разделять эту веру апостолов. Основ­ная весть Нового Завета состоит в возвещении спаситель­ной Жертвы Сына Божия. И именно в этом, отнюдь не "частном вопросе" Рерихи провели черту между собою и христианами.

Так что же именно антихристианского содержится в учении Рерихов? Для этого надо поставить вопрос: если я, как христианин, пожелаю войти в рериховское движение и принять за истину догматы Агни Йоги - от каких соб­ственно христианских представлений мне надо будет отка­заться?

Итак, от чего же мне надо будет отречься, если я ре­шусь войти в рериховское движение? Прежде всего - надо будет отречься от Бога.

Библия говорит нам о Боге-Творце. Как поэт пишет по­эму, так Бог творит мир. Я сам и эта моя книга или тем более бумага, на которой она напечатана - не одно и то же. Так же отличается и Бог от созданного Им мира. Но отныне мне надо будет думать, что божественна только Материя, и что Творца не существует. Мне надо будет от­казаться от обращения к Богу на "Ты" - потому что ми­ром управляет некий безличный принцип Кармы.

Я должен буду забыть невежественные строки Пастер­нака:

 

Мирами правит Жалость.

Любовью внушена

Вселенной небывалость

И жизни новизна.

 

Я должен буду отказаться от веры в Крестную Жертву Христа, которая, оказывается, была лишь "оккультным возмездием". Я не должен буду праздновать Пасху - по­тому что Христос не воскресал.

Как христианин я верую в Иисуса Христа как истинно­го сына Божия, Спасителя, своей Крестной казнью иску­пившего нас от тяжести греха. Для христианина Христос заполнил Собою пропасть, отделявшую нас от Бога. Бог стал человеком, чтобы в нашей жизни мы могли найти Его. Как человек, Он умер - чтобы и в нашей смерти мы не оставались одиноки и даже в области смертной мы мог­ли быть близкими ко Христу.

Что думают о Христе рерихианцы, мы уже видели. Их позиция резюмирована А. Клизовским: "Можно сказать, что христианский Никейский символ веры есть сплошное заблуждение. Ни одно из положений Символа Веры о Боге-Сыне не соответствует истине и является результатом фан­тазии и легенд".

 

  Клизовский А. Основы миропонимания новой эпохи. - Рига, 1992, т. 1, с. 191. Наверно, надо напомнить этот текст, дезавуируемый Кли­зовским: "Верую... во Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единороднаго, иже от Отца рожденнаго прежде всех век; Света от Све­та, Бога истинна от Бога истинна; рожденна, не сотворенна, единосущ­на Отцу, Им же вся быша. Нас ради человек и нашего ради спасения сшедшаго с небес и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы и вочеловечшася. Распятаго же за ны при Понтийстем Пилате и страдавша и погребенна, и воскресшаго в третий день по Писаниям. И восшедшаго на небеса, и седящаго одесную Отца и паки грядущаго судити живым и мертвым, Его же Царствию не будет конца".

 

Е. Рерих уверяет, что Иисус вообще не был Христом-Мессией: "Христос не был тем, обещанным Писанием, Мессией"³⁰⁸. Это мнение Рерих достаточно важ­но, чтобы привести и аргументацию, подводимую под столь интересный итог. Полный текст звучит так: "Некоторые евреи, не признающие Христа своим Мессией, гораздо бли­же именно к Учению Христа, нежели средневековые инк­визиторы, и многие современные книжники, богословы и иереи. Также во имя Истины нужно сказать, что Христос действительно не был тем, обещанным им Писанием Мес­сией. Мессия евреев тождественен Майтрейе, Калки Ава-тару, Мунтазару и т. е. - тому Высочайшему Облику, ко­торый должен явиться на смене Расы, чтобы дать Новое Провозвестие".

Итак, во-первых, по убеждению Е. Рерих, учение Хри­ста не допускало униженности Мессии. Однако беседа Хри­ста с эммаусскими спутниками, в ходе которой Он с помо­щью ветхозаветных Писаний поясняет апостолам необхо­димость страдания Мессии (Лк. 24, 25-27), оказывается трудно согласуемой с таким мнением Е. Рерих.

Во-вторых, Е. Рерих полагает, что учение Христа, дол­жно быть едино с иудаизмом, согласно которому явление Мессии должно быть всемирно-очевидным и завершающим мировую историю (отсюда - отождествление его с Майт-рейей и иными эсхатологическими персонажами других религий). Е. Рерих именно солидаризируется здесь с этим иудейским богословием, а не критикует его, как иногда желают представить рериховцы.

В-третьих, по логике теософии Иисус действительно не мог быть тем, кого возвещали израильские пророки. Дело в том, что пророки говорили от лица Ягве. Блаватская, Махатмы и верные им теософы (в том числе и Рерихи), как мы помним, вполне ясно определили статус Бога Биб­лии: "Иегова-Франкенштейн". Так что добрый Христос Евангелия, согласно теософской схеме, и в самом деле не мог быть предсказан и ожидаем служителями "Иеговы-Франкенштейна".

Соответственно Е. Рерих со всей определенностью дей­ствительно настаивает на том, что вера христиан вообще строится на изначальной ошибке: Иисус не есть Мессия.

Кроме того, Иисус, по мнению рерихианцев, напрасно умер; Его смерть стала "оккультным возмездием", а не спасением для человечества. Более того - Он и не воскрес. С помощью оккультных знаний Он лишь уничтожил свое физическое тело, а веру христиан в телесное воскресение Христа можно, по мнению Е. Рерих, объяснить лишь "са­моодурением"³⁰⁹.

Да и все упражнения Блаватской на тему Христос-Хрестос в конце концов нужны лишь для обоснования ее эзо­терической доктрины, гласящей, что Христос и есть Сата­на: "До своего падения на Землю Змий был Ophis-Cristos, а после своего падения стал Ophiomorphos-Crestos"³¹⁰. Надо кланяться Змею, и во Христе почитать Сатану - вот для обоснования чего Блаватская пускается в филологические фантазии.

Значит, на пороге рериховского кружка, если я захочу быть единомысленным с Махатмами, я должен буду при­знать, что Христос и Сатана - одно и то же, и именно Сатана был истинным спасителем и благодетелем челове­чества.

Я должен буду признать, что нет ясных различий меж­ду добром и злом. Мне надо будет отречься от всего Еванге­лия и от всего христианского Символа Веры.

Проводя "кармическую" чистку домашней библиотеки, я должен буду вырвать бунинскую страничку, кощунствен­но и антропоморфно клевещущую на Высший Безликий принцип Космического Воздаяния:

 

И цветы, и шмели, и трава, и колосья,

И лазурь, и полуденный зной...

Срок настанет - Господь сына блудного спросит:

"Был ли счастлив ты в жизни земной?"

И забуду я все - вспомню только вот эти

Полевые пути меж колосьев и трав,

И от сладостных слез не успею ответить,

К милосердным коленям припав...

 

Я должен буду сжечь мощи святых. А также уничто­жить все кладбища. Я должен способствовать торжеству "желтой веры" Шамбалы в России.

Помимо всяких доказательств того, на чьей стороне здесь истина, очевидно ведь, что христианин может войти в систе­му Рерихов лишь через отречение от того, что составляет са­мую суть христианства, лишь через духовное самоубийство.

А если я останусь христианином и не сделаю всего это­го, то я вдобавок смогу оставить дома свою кошку. И мне не будет дела до того, что Елена Ивановна Рерих утверж­дает, что "кошки принадлежат к темным группировкам". Что ж, христиане, по суждению Елены Ивановны, тоже относятся к "темным группировкам"³¹¹. Нам там с кошка­ми хорошо.

31. ТАИНСТВО ИСКУПЛЕНИЯ

32. ИИСУС ЕСТЬ ХРИСТОС

33. ЭЗОТЕРИКА В РАННЕМ ХРИСТИАНСТВЕ