а) ПОСЛЕДСТВИЯ ПАДЕНИЯ

В сердцевине любой богословской системы лежит пред­ставление о том, что есть спасение. Насколько религии или даже конфессии разнятся между собой, виднее не из со­поставления их догматических формул, говорящих о Боге, а из сравнения их сотериологических представлений. Что есть спасение; что подлежит спасению; как совершается спасение; от чего необходимо спасение, - вот круг вопро­сов, дающих вполне портретное представление о той рели­гиозной системе, которая предлагается каким бы то ни было проповедником в качестве предмета рассмотрения и уверования.

Чтобы войти в мир православия, надо задать те же са­мые вопросы. И прежде всего: что такого произошло с че­ловеком, что ему необходима даже не помощь, но именно спасение?

Библия на этот вопрос отвечает рассказом третьей гла­вы книги Бытия. В последующих книгах Писания этот первичный рассказ поясняется так: "О, что сделал ты, Адам? Когда ты согрешил, то совершилось падение не тебя только одного, но и нас, которые от тебя происходим" (3 Ездр. 7,48). Или, еще короче: "одним человеком грех во­шел в мир" (Рим.    5,12).

Что же произошло в результате этого вторжения?

Через человека вошла в мир смерть. И мир, и человек в Адаме потеряли Богонаполненность. Не одну - все четы­ре первозаповеди нарушил Адам. Он лишил себя жизни; отказался от труда и возделывания себя и мира; не распознал искушения, навязанного ему; он нарушил закон благодарения, лежащий в основе евхаристического поста.

Но, в отличие от юридических богословских схем, восточ­ное христианство понимает грех не столько как вину перед Богом, сколько как рану, что наносит человек своей собствен­ной душе. "Пес, который лижет ноздри свои, пьет собствен­ную кровь, и по причине сладости крови своей, не чувствует вреда своего", - с восточной экспрессивностью говорит преп. Исаак Сирин¹⁹⁶. "Храни заповеди, или, лучше сказать, хра­ни себя самого посредством заповедей", - поясняет основы духовной гигиены преп. Симеон Новый Богослов¹⁹⁷.

С. Л. Франк полагает, что корректнее говорить не о "пер­вородном грехе", а о "первородном бедствии"¹⁹⁸. Преп. Марк Подвижник не считает людей соучастниками Адамова гре­ха: "мы наследовали по преемству не преступление, но смерть: ибо нельзя было нам, происшедшим от мертвых, быть живыми"¹⁹⁹. Само понятие "первородный грех" вош­ло в богословие от Августина, увидевшем в "изначальной греховности", то есть в поврежденности, о которой говори­ли греческие богословы, чей язык Августин не очень хоро­шо понимал, "начальную виновность", peccatum originale.

Для библейского повествования чрезвычайно характер­но, что разрушение в человеке начинается еще прежде Бо­жественного осуждения первого греха. Мы помним, что есть зло - "быть одному". Зло и смерть есть разъединен­ность. "Сама смерть есть раскол", - говорит св. Ириней Лионский²⁰⁰. И вот три раскола происходят в человеке.

Первый - в отношениях перволюдей. Они видят свою наготу и стыдятся. Покаянная ирония сквозит в библей­ском тексте, где мудрость обозначается словом "арум", а нагота - "эрум"²⁰¹. Стыд есть ощущение чужого взгляда как именно чужого, чужака. Двое, бывшие единой плотью и единой жизнью, - расторгаются. Это у Мильтона Адам совершает рыцарский поступок, чтобы соединиться во гре­хе со своей возлюбленной, уже вкусившей запретный плод. На деле грех все же не соединяет, он - расторгает. По-настоящему бесстыдна любовь, а не беззаконие: "Любовь не знает стыда", - говорил преп. Исаак Сирин²⁰². Но от­ныне, по Сартру, "ад - это другой".

Второй раскол происходит в отношениях с Богом. Суть этой Богоутраты никто, кажется, не выразил так емко, как Тертуллиан. Двумя словами он назвал то, что потерял человек - "familiriatas Dei"²⁰³. Адам, доселе в сердце своем слышавший Божий голос, теперь воспринимает его как не­что идущее извне, снаружи. В его представлении Бог говорит к нему, обращаясь из глубины сада, в котором он "ходит" (Быт. 3,8). Бог пространственно локализуется в человечес­ком восприятии. И нужен будет второй Адам, чтобы напом­нить: "Не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там. Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть. И скажут вам: вот, здесь, или: вот, там, - не ходите и не гоняйтесь..." (Лк. 17, 20-23).

И третий раскол - в самом человеке. Разум, отлучен­ный от воли и духа, теряет свою целостность и неповрежденность. Не безумен ли человек, пытающийся скрыться от Бога под деревом? (Быт. 3, 8)?!

Порыв к свободе, совершенный человеком в противовес основным линиям онтологической гравитации, переломал человека. Вместо свободы он нашел рабство - "Воспомяни, окаянный человече, како лжам, клеветам, разбою, не-мощем, лютым зверем грехов ради порабощен еси: душе моя грешная, того ли восхотела еси?" - вопрошает пока­янный канон (песнь 5,1) нашу совесть.

И самое главное - человек оказался порабощен смер­ти. Человек нарушил замысел Божий о нем. Попытка срав­няться с Творцом обнаружила, что человек и его мир не могут существовать сами из себя, но погружаются в смерть.

И более того - человек, каким он стал (и каким его Бог - не создал) уже не мог бы выжить в присутствии Творца...

"Бог поругаем не бывает. Что посеет человек, то и по­жнет" (Гал.6, 7). Но чтобы Бог не был поругаем, чтобы Дары Эдема не были вновь профанированы - Бог уходит из них. И подлинные слова разлучения Адама и рая обретают смысл не только как повеление Адаму "изыди вон", но и как го­раздо более трагичное: "Се, оставляется вам дом ваш пуст" (Мф. 23, 38). По сути не столько человек был изгнан из рая, но Бог был изгнан человеком с земли: место между Тигром и Евфратом осталось в распоряжении человека, но оно стало ничем не отличимым от всего остального мира. Просто вместо Царства Божия в нем бессмысленной чехар­дой стали сменяться царства кесарей и падишахов.После грехопадения холодность бытия, не согреваемого Божественным присутствием, стала осязаемой. Бездеятель­ность человека привела к тому, что он не собрал мир и не принес его к Богу.

 

Мы, с ремеслами, мы, с заводами,

Что мы сделали с раем, отданным Нам?

Нож первый и первый лом –

Что мы сделали с первым днем?

Слава разносилась реками,

Славу возвещал утес.

В мир - одушевленней некуда! –

Что же человек принес?

М. Цветаева

 

Не стоит удивляться преемственности греха Адама. Дело не в том, что Бог карает всех за грех одного. Равно как и не в том, что мы все каким-то образом еще до нашего рож­дения ухитрились в Адаме и вместе с ним совершить его беззаконие (к чему склоняется западное христианское бо­гословие).

Источник, отравленный в своих истоках, несет приме­шавшийся ему яд вдоль всего своего течения. (Что тем бо­лее не удивительно, поскольку источник человеческой ис­тории с каждым поколением становится скорее более мут­ным, нежели более чистым). И потому вполне достоверно говорит св. Феофан Затворник: "Душа наша на свет явля­ется со старым; и если не отнять от нее этого старья, она так и останется старою, не вкусив новинки"²⁰⁴.

От Адама мы унаследовали смертность, так как изнача­ла "человек сотворен по природе ни смертным, ни бессмер­тным. Ибо если бы Бог сотворил его вначале бессмертным, то сделал бы его Богом, если же наоборот, сотворил бы его смертным, то Сам оказался бы виновником его смерти. Итак, Он сотворил его способным и к тому и другому" (свят. Феофил Антиохийский. К Автолику. 2, 27).

 

 Позднее эту мысль превратил в афоризм Августин: "Иное дело, если кто не может умереть и иное, если кто может не умереть". - Цит. по: Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. - СПб., 1868. Т. 1, с. 471.

 

Сам по себе человек не имеет ни необходимости умереть, ни полноты, необходимой для бессмертия. Он обладает лишь некоей потенцией: к чему "прислонит" он свое бытие - таким и станет. И хотя у многих Отцов есть мысль о том, что человек создан изначала бессмертным, они не противоречат св. Феофилу. То бессмертие, которое дано человеку, - харак­теризует его неуничтожимую ипостась, а то бессмертие, которое он должен найти для себя - касается его приро­ды. Каким будет бессмертие моей личности? Пустым и одиноким или иным?

А ипостась (личность) просто и не может умереть. Кар­савин как-то подмечает, что философы, которые брались доказывать бессмертие души, начинали не с того конца. Поставить вопрос стоило бы иначе: а как можно доказать, что душа смертна? Умереть - значит распасться. Но из чего состоит душа? И из чего может состоять личность - то есть то начало, которое все вбирает в себя и все делает "моим". Даже для Канта "Я" есть трансцендентальная це­лостность, которая аналитически абсолютно целостна и неразложима. Но если нельзя доказать ее разложимость - значит, в принципе нельзя доказать ее смертность. Как же доказать, что душа смертна? Да, табуретку можно разло­мать, атом распадется на частицы, звезда раздаст свою энер­гию. Но принадлежит ли к этому ряду явлений мой разум, моя свобода, мое Я? Ведь для этого сначала надо доказать, что она находится где-то между табуреткой и звездой. А православная антропология как раз строится на пасхаль­ном опыте, то есть на опыте неподверженности человека смерти...

Однако, Бог - "единый, имеющий бессмертие" (I Тим. 6, 16). Нам же оно дается по Причастию. Если мы не най­дем дороги к со-причастию вечной Сущности, то наше ипо­стасное существование останется незаполненным и обна­женным. Адам как раз и не нашел этой дороги. Естествен­но, что отпадение от источника жизни привело к иссяка­нию самой жизни.

Для понимания грехопадения и его последствий важно вот что: природа может разрушаться, а личность - нет. Может меняться, обогащаться или обедняться качествен­ная характеристика, качественное наполнение личного бытия. Но ипостась как "самостоянье" исчезнуть не мо­жет. Если личность есть эпифеномен природы - то разру­шение природы есть разрушение личности. Напротив, ут­верждение первичности личности по отношению к приро­де помогает понять и возможность и ужас вечной жизни ипостаси: если вечная и неразрушимая ипостась человека не успеет наделить атрибутом вечности свойства своей при­роды - она окажется голым самобытием в пустоте вечно­сти. Личность должна овладеть предлежащей ей природой, и при этом таким образом, чтобы эту свою природу от­крыть для действия в ней природы единственно вечной - Божественной. Если этого не произойдет, если "скелет" личности не успеет обрасти онтологическим "мясом", не успеет стяжать такое онтологическое имение, которому не закрыт путь в вечность, то свою пустоту и замкнутость ипостась закрепит навеки и так и останется голым "само­стояньем", лишенным теплоты со-участия, со-бытия.

Такова магистральная тема православной антропологии: человек не может остаться тем, что он есть в данный мо­мент, но должен принять участие в некоем онтологичес­ком движении. Нетождество ипостаси и природы делает возможным для человека участие его личности в действи­ях не его природы - Обожение.

Движение же личности в неверном направлении (грех - araartia - букв. промах) ведет к разрушению. Это неиз­бежно - потому что то, что не имеет в себе жизни, рано или поздно, если лишится причастия к живому источни­ку, обнаружит свою мертвость²⁰⁵.

И все же даже после падения "мы, хотя и утратив бы­тие по подобию Божию, не лишились бытия по образу Бо­жию" (св. Григорий Палама²⁰⁶). Есть еще в человеке блики Вечности - и, значит, человек отпал от Бога не до конца. В этом - источник надежды.

Как же она может исполниться?

 

б)   ТЫ СОЗДАЛ НАС ДЛЯ СЕБЯ..."

"Славлю Тебя, потому что я дивно устроен", - воскли­цал Псалмопевец (Пс. 138, 14). Создавая человека, Бог пре­дусмотрел в нем место для Себя. Сложная "структура" ипо­стасно-природного существования человека способна дать человеку шанс на выживание даже в случае, если он полу­чил немало смертельно греховных пробоин. И в ней же заложена возможность для того, чтобы эти пробоины за­живить.

Дело в том, что в грехе человек прежде всего отпал от своей собственной природы, изменил ей. Тогда-то и появи-

лось различие в человеке существования и сущности. И как следствие появилась изолированность людей друг от друга - раздельных "существований" единой "сущности". Вообще-то это благо для людей, ибо благодаря этой изоли­рованности отдельный человек огражден от невольного со­участия в моральном зле остальных людей. Все же, что произошло с Адамом - произошло с нами, ибо он не про­сто "единосущен" нам, но "тождествосущен", т. е. в нем его существование было неотличимо от человеческой сущ­ности, он нес в себе "родовое" начало.

Наша несамотождественность имеет и плохое послед­ствие: добро одного человека так же не в силах искупить грехи других. Отсюда - богословский принцип: одно тво­рение не может искупить грехи других. Лишь Бог мог бы это сделать... Но для этого Он должен был получить дос­туп к самой нашей сущности. "Нет природы невоипостазированной", - утверждают Отцы, не приемля платонизма. Не существует "человеческой природы", не воплощенной в конкретном живом человеке. Поэтому Бог не может исце­лить болезнь нашей природы просто в мире "первообра­зов". Он должен получить доступ в нашу конкретную жизнь, в одном из нас найти полную готовность открыть себя перед Его исцеляющим прикосновением. Нужен был новый Адам, который, в отличие от ветхого Адама, не спря­тал бы себя от Бога, а, напротив, вышел из своего местеч­кового комфорта навстречу Богу, откликнулся бы на Его так и не умолкнувший зов "Адам, где ты" - и сказал бы: "Воля не моя, а Твоя да будет"...

Но чтобы вся природа наша была исцелена в этой встре­че - именно вся она и должна быть, во всей своей полноте в этом новом Адаме. Но после Адама не осталось на земле Человека. Остались обломки, индивидуальности, которые лишь отчасти - каждый в свою меру - владели задатка­ми человеческой природы. И, значит, этот Сын Адама, бу­дучи наследником его природы, не должен быть наследни­ком последствий падения первоотца...

Как произошло Непорочное Зачатие "От Духа Свята и Марии Девы" - я, конечно, не знаю и не дерзаю вопро­шать. Но необходимость именно такого пути для вхожде­ния Нового Адама в мир связана именно с потребностью избавиться от адамова наследства. Для исцеления человека нужно было соединение с ним самого Бога. Ведь только в Богопричастности человек ста­новится здоровым. Однако не только в Боге воплощенном имели мы нужду - но и в Боге закланном. Здесь нужен был Крест. Почему и зачем? Cur Deus homo?

Последний враг, древний враг, с которым сражается Христос - это смерть. Бог есть жизнь. Все, что существу­ет, все, что живет, по убеждениям христиан и по опыту любой развитой религиозной философской мысли, суще­ствует и живет в силу своей причастности к Богу. Но ког­да человек совершает грех, он разрушает эту связь. И тог­да божественная жизнь перестает струиться в нем, пере­стает омывать его сердце. Человек начинает "задыхаться".

Человека, каким видит его Библия, можно сравнить с водолазом, который работает на дне моря. Вдруг, в резуль­тате неосторожного движения, шланг, по которому сверху поступает воздух, оказался пережатым. Человек начинает задыхаться. Человек начинает умирать. Спасти его можно только одним: восстановить возможность воздухообмена с поверхностью. Этот процесс и есть суть христианства.

Неосторожным движением, нарушившим связь между человеком и Богом, был первородный грех и все последую­щие грехи людей. Люди воздвигли преграду между собою и Богом, - преграду не в пространстве, а в своем сердце. Люди оказались отрезанными от Бога. Эту преграду необ­ходимо было убрать. Чтобы люди могли быть спасены, могли обрести бессмертие, следовало восстановить связь с Тем, Кто только один бессмертен. Люди отпали от Бога, от жизни. Их нужно было "спасти", помочь им вновь найти жизнь, причем жизнь вечную. Это значит, что им нужно было обрести именно Бога, а не какого-либо посредника, - не пророка, не миссионера, не учителя, и не ангела.

Могут ли люди сами построить такую лестницу своих заслуг, своих добродетелей, по которой они, как по ступе­ням Вавилонской башни, поднялись бы до неба? Библия ясно говорит - нет. И тогда, поскольку земля сама не может вознестись до Неба, Небо склоняется к земле. Тогда Бог становится человеком. "Слово стало плотью". Бог при­шел к людям. Он пришел не для того, чтобы узнать, как мы здесь живем, не для того, чтобы дать нам несколько советов о том, как себя вести. Он пришел для того, чтобы человеческая жизнь могла вливаться в жизнь Божествен­ную, могла с ней сообщаться. И вот Христос вбирает в себя все, что есть в человеческой жизни, кроме греха. Он берет человеческое тело, человеческую душу, человеческую волю, человеческие взаимоотношения, чтобы отогрев Собою че­ловека, изменить его.

Но есть еще одно свойство, неотделимое от понятия "че­ловек". За эпохи, прошедшие со времени изгнания из рая, человек обрел еще одно умение - он научился умирать. И этот опыт смерти Бог тоже решил взять в Себя.

 

в) ОСНОВНЫЕ ОБРАЗЫ СПАСЕНИЯ

Тайну страданий Христа на Голгофе люди пытались объяснить по-разному.

Одна из самых простых схем говорит, что Христос при­нес Себя в жертву вместо нас. Сын решил умилостивить Небесного Отца, чтобы тот, ввиду безмерной жертвы, при­несенной Сыном, простил всех людей. Так считали запад­ные средневековые богословы; нередко так говорят сегод­ня популярные протестантские проповедники. Эта схема исходит из представлений средневекового человека. Дело в том, что в архаичном и в средневековом обществе тя­жесть проступка зависела от того, против кого проступок направлен. Например, если убивают крестьянина, за это положено одно наказание. Но если убивают слугу князя, убийцу ждет совершенно иная, большая кара. Именно так средневековые богословы нередко пытались объяснить смысл библейских событий. Сам по себе проступок Адама, может быть, и невелик - подумаешь, яблоко взял, - но дело в том, что это был поступок, направленный против величайшего Властителя, против Бога.

Маленькая, сама по себе ничтожная величина, помно­женная на бесконечность, против которой она была направ­лена, сама стала бесконечной. И, соответственно, для того, чтобы оплатить этот бесконечный долг, необходима была бесконечно огромная жертва. Эту жертву человек не мог принести сам за себя, и поэтому за него ее выплачивает Сам Бог. Такое объяснение действительно полностью соот­ветствовало средневековому мышлению. Но сегодня мы не можем признать эту схему достаточ­но вразумительной. В конце концов, возникает вопрос: а справедливо ли, что вместо действительного преступника страдает безвинный? Справедливо ли будет, если некий человек поругался со своим соседом, а затем, когда на него нашел приступ человеколюбия, он вдруг решает: ладно, я на своего соседа гневаться не буду, но чтобы все было по закону, я пойду зарежу своего сына, и после этого будем считать, что мы помирились.

Впрочем, вопросы к такого рода популярному богосло­вию возникали еще у Отцов Православной Церкви. Вот, например, рассуждение св. Григория Богослова: "Остается исследовать вопрос и догмат, оставляемый без внимания многими, но для меня весьма требующий исследования. Кому и для чего пролита сия излиянная за нас кровь - кровь великая и преславная Бога и Архиерея и Жертвы? Мы были во власти лукавого, проданные под грех и слас­толюбием купившие себе повреждение. А если цена ис­купления дается не иному кому, как содержащему во вла­сти, спрашиваю: кому и по какой причине принесена та­кая цена? Если лукавому, то как сие оскорбительно! Раз­бойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но самого Бога, за свое мучительство берет такую безмерную плату, что за нее справедливо было пощадить и нас! А если Отцу, то, во-первых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и Исаа­ка, приносимого отцом, но заменил жертвоприношение, вместо словесной жертвы дав овна?

 

 "Словесной", то есть человеческой: одаренной словом, логосом, умом. - А. К.

 

Или из сего видно, что приемлет Отец, не потому что требовал или имел нуж­ду, но по домостроительству и по тому, что человеку нуж­но было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас, преодолев мучителя силою, и возвел нас к Себе чрез Сына посредствующего и все устрояющего в честь Отца, Которому оказывается Он во всем покорствующим? Таковы дела Христовы, а большее да почтено будет молчанием"²⁰⁷.

Друг св. Григория Богослова, св. Василий Великий подчеркивает - Бог, прежде чем послать Сына Своего на землю, отпустил грехи всем нам²⁰⁸. Значит, не смерть Сына "умилостивляет" Бога Отца и понуждает Его сменить гнев на прощение.

Если бы люди удерживались вдали от Бога лишь Его гневом за грехопадение Адама, то не произошло бы чудо Воплощения: "Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную" (Ин. 3, 16).

Если бы все дело было только в прегрешении Адама и в гневе Бога, то достаточно было бы просто гласа с Небес, призывающего к покаянию и обещающего прощение. Дос­таточно было бы Иоанна Предтечи.

Были и другие попытки объяснить тайну Голгофы. Одна из этих схем, в некотором смысле более глубокая и до­вольно дерзкая, говорит об обманувшемся обманщике. Христос уподобляется охотнику. Когда охотник желает поймать какого-нибудь зверя или рыбу, он рассыпает при­манку или маскирует крючок наживкой. Рыба хватает то, что видит - и натыкается на то, с чем встретиться никак не желала.

 

 См., например, именование Христа "всехитрецом" в каноне на утрени в день свв. Афанасия и Кирилла Александрийских, или выра­жение 3-й молитвы на вечерне Пятидесятницы: "Начало злобного и глубинного змия Богомудростным льщением уловивый".

 

По мысли некоторых восточных богословов, Бог прихо­дит на землю для того, чтобы разрушить царство сатаны. Что такое царство смерти? Смерть - это пустота, небытие. Поэтому смерть нельзя просто прогнать. Смерть можно только заполнить изнутри. Разрушение жизни нельзя пре­одолеть ничем иным, кроме как созиданием. Для того, что­бы войти в эту пустоту и изнутри заполнить ее, Бог принима­ет человеческий облик. Сатана не узнал тайну Христа - тай­ну Сына Божьего, ставшего человеком. Он считал Его про­сто праведником, святым, пророком, и полагал, что, как любой сын Адама, Христос подвластен смерти. И вот, в ту минуту, когда силы смерти возликовали, что им удалось победить Христа, предвкушая встречу с очередной челове­ческой душой в аду, они встретились с силой Самого Бога. И эта божественная молния, низойдя в ад, начинает разво­рачиваться там и разносит весь адский склеп.

 

 "Никто же да не боится смерти, ибо нас освободила Спасова смерть. Тот, кто был держим смертью, угасил ее. Тот, кто сошел во ад, пленил ад. Того, кто вкусил Его плоти, он огорчил. Ад огорчился, встретив Тебя внизу. Огорчился, ибо упразднился. Огорчился, ибо был поруган. Огорчился, ибо умертвился. Принимал тело - и Богу приобщился. Принимал землю - и встретил Небо. Принимал то, что видел - и впал в то, что незримо. Где твое жало, смерть? Где твоя победа, ад?" - вос­клицает в своем Пасхальном слове св. Иоанн Златоуст.

 

Этот образ имеет даже более резкое, но зато и более внятное очертание. Христос сравнивается с... рвотным сред­ством. Тело Христа стало отравой для смерти, проглотив­шей его - и ад "изблевал всех"²⁰⁹. Прежде Адам отравил­ся Божией плотью, ныне - пленивший Адама. Ад не смог больше удерживать в себе людей, проглоченных им ранее.

Есть и третий образ, объясняющий события Голгофы. Землю, где живут люди, можно уподобить оккупирован­ной планете.

 

 В популярной апологетической литературе этот образ использует К. С. Льюис в книге "Просто христианство".

 

 Так получилось, что в мире небесном в не­кие времена, о которых мы ничего не знаем, произошло событие Богоотступничества...

В отличие от теософов, мы не настаиваем, что допод­линно знаем его мотивы, равно как способ его осуществле­ния. Нас тогда не существовало. Рассуждения же теософов об ангельском падении (которое в их эзотерике на самом деле оказывается "спасением") почему-то совсем не кажут­ся научными.

Но зато мы ощущаем и знаем последствия первичной катастрофы. Мы знаем, что в ангельском мире произошло разделение. Часть небесных духовных сил отказалась слу­жить Творцу. С человеческой точки зрения это можно по­нять. Любое существо, осознающее себя как личность, рано или поздно оказывается перед дилеммой: любить Бога боль­ше, чем себя, или любить себя больше, чем Бога. Некогда и ангельский мир встал перед этим выбором. Большинство ангелов, как полагает и библейский, и церковный опыт, устояло в чистоте и в Боге, но некоторая часть откололась. Среди них был ангел, который был создан наиболее пре­красным, наиболее мудрым, наиболее сильным. Ему было дано дивное имя - Светоносец (лат. Lucifer, слав. Денница). Он был не просто одним из певцов славы Божией. Богом Ему было вверено управление всей Вселенной.

По христианским воззрениям, у каждого человека есть свой ангел-хранитель, у каждого народа - свой покрови­тель. Люцифер был ангелом-хранителем всей Земли, всего человеческого мира. Люцифер был "князем земли", кня­зем мира сего.

Библия с первых же страниц указывает, что самые страшные события космической летописи происходят из-за человека. С точки зрения астрономии или геологии про­шлого века человек - не более, чем плесень на поверхнос­ти незначительного небесного тела, расположенного на окраине Галактики. С точки зрения богословия, человек настолько важен, что именно из-за него вспыхнула война между Богом и Люцифером. Последний считал, что во вве­ренном ему хозяйстве люди должны служить тому, кто этим хозяйством управляет, то есть ему, Люциферу.

Через грехопадение человек, к сожалению, впустил в свой мир зло, и мир оказался отъединен от Бога. Бог мог обращаться к людям, мог напоминать им о Своем суще­ствовании - но издалека. Всю трагедию до-христианского мира можно выразить простой фразой: "был Бог - и были люди", и они были порознь, и между ними была некая тонкая, невидимая, но очень прочная стена, не позволяв­шая человеческому сердцу по-настоящему соединиться с Богом, не позволявшая Богу навсегда остаться с людьми. И вот Христос приходит в зраке (в образе) раба, как сын плотника. Бог приходит к людям, чтобы в некотором смыс­ле "изнутри" поднять восстание против узурпатора.

Ту небесную блокаду, о которой шла речь выше в связи с "религиями космоса", и желает прорвать Христос. Для этого он приходит сюда неузнанным, и для этого умирает на кресте, "освящая воздушное естество". В результате Его служение определено св. Афанасием Великим так: "Он раз­бил стену разделения"²¹⁰. И тем самым совершил "всемир­ное спасение" - pankosmios soteria - как оно именуется у преп. Андрея Критского²¹¹.

В общем, как верно сказал Честертон, "Лишь христи­анство поняло, что Бог должен быть не только царем, но и мятежником"²¹².

Четвертый же и наиболее глубокий способ толкования тайны Голгофы уподобляет Христа врачу. Святой Василий Великий так и говорит: Христос приходит для того, что­бы, подобно опытному врачу, связать воедино распавшую­ся человеческую природу²¹³. По слову же преп. Макария Великого, Христос приходит, чтобы "исцелить человеч­ность"²¹⁴. В грехопадении мы раскололись на противостоя­щие "индивидуальности" - и Спаситель приходит, чтобы воссоединить людей между собой: "Он сделался плотью на­шей всеобщности", - пояснял св. Иларий Пиктавийский²¹⁵.Дело в том, что у греха есть не только моральные при­ложения, но и онтологические последствия. И эти послед­ствия столь глубоко въелись в жизнь человека, что не мог­ли быть стерты извне. "Если бы за прегрешением не после­довало и тление - то было бы достаточно прощения и по­каяния. Но смерть привилась к телу. В прощении сказа­лось бы могущество повелевшего, но человек стал бы толь­ко тем, чем был Адам, и благодать ему была бы снова по­дана только извне", - так излагает о. Георгий Флоровс­кий сотериологию св. Афанасия Великого²¹⁶.

Бог же желает только одного - дать нам Себя; в Своей любви Он дарует Себя нам. Бог, ставший человеком, дает нашему естеству ту Богонаполненность, которую выронил Адам. Для того, чтобы исцелить именно нас - Он должен был стать человеком (только так Божество Творца могло бы влиться в тварный мир). Но чтобы привести нас к Веч­ной Жизни, Спаситель должен был иметь в себе всю пол­ноту именно Божественной жизни. Если бы одно из этих условий не было выполнено - Христос становился бы та­ким посредником, который не соединяет, но разделяет со­бою. Если Христос лишь Бог, но не человек - значит, Бог так и не смог приблизиться к нам, не стал ближе к людям. Если Христос не Бог - значит, лучший из мира людей не возмог взойти на Небо. А значит - Небо не становится ближе. Если же Христос и не Бог, и не человек, а некий промежуточный дух, то Творец оказался заслонен от нас небожественным Христом. Посредник может соединять, а может изолировать.

Христос, Который и не Бог, и не человек ("Христос" теософии и гностиков), оказывается прочным слоем изоля­ции, который разделяет Бога и человека.

Особенно хорошо это видно в самой продуманной гнос­тической системе - у Василида. По его мнению, вечным может быть только статичное бытие. Чтобы войти в состо­яние вожделенной статики, каждая реальность должна найти свое место в мироздании, чтобы не стремиться к тому, что выше ее, и не служить тому, что ниже ее. Бытие твар­ного духа может быть счастливо, только если оно не про­стирается за свои пределы. Соответственно, Христос - это чрезвычайно сложный космический комплекс, который после воскресения разнес все свои составные части по нужным этажам космической иерархии (исключая, конечно, Единого Бога, к Которому, согласно Василиду, Христос и не имел никакого отношения). Таким образом, Христос, указавший людям их истинное место в мироздании, ока­зывается гасителем недолжной тяги человека к Высшему Богу. Впрочем, по Василиду, Христос поставил на место не только людей, но и "Архонта Огдоады" - того Духа, который был библейским Творцом, Творцом материально­го мира. Чтобы смирить сего "Архонта", Христос, понима­емый Василидом как его сын, открыл ему тайну о том, что тот все же отнюдь не Единое и Изначальное Божество.

В Евангелии Христос, напротив, предлагает Своим уче­никам "алкать и жаждать" того, что явно выше их самих. В человека вложена тяга к росту. Эту жажду превосхождения собственного чина бытия надо не затушить, но напра­вить к Истинному Благу и направить должным путем - через смиренное и благодарное принятие благодати.

Чтобы человек мог законно выйти за пределы своего есте­ства, Бог должен выйти ему "навстречу" из Своей собствен­ной трансцендентности. Для этого "Он выходит из Своей природной Сокрытости" (преп. Максим Исповедник)²¹⁷.

Да, Бог - это покой, это Абсолют, это Плерома, нахо­дящаяся по ту сторону всякого движения, и "нет в Нем ни тени перемены". Но вот Дионисий Ареопагит вдруг гово­рит: "благочестиво думать, что Он движется. Ведь Он вся­ческое ведет в сущность. Дозволительно славить и движе­ние Бога"²¹⁸.

Но просто движение Бога в сторону человека еще не означает, что человек может быть спасен таким, все-таки, внешним по отношению к нему, действием. Человек дол­жен принять участие в примирении с Творцом.

Бог не может спасти человека без согласия человека. Бог желает привлечь человека к Себе, желает дать ему воз­можность участвовать в бытии за пределами его самого. Однако в каждом человеке есть частица, не желающая выходить за свои собственные пределы. Она не хочет уми­рать в любви, она предпочитает на все смотреть с точки зрения своей собственной маленькой пользы. С этой части­цы и начинается умирание человеческой души. Мог ли Бог просто удалить неким ангельским скальпелем эту рако­вую опухоль, гнездящуюся в человеческой душе? Нет, не мог, потому что Бог создал людей свободными, и потому не стал бы уродовать собственный образ, который Он вло­жил в человека.

Человек должен вполне, всецело желать соединения с Богом. Но более всего оказалась повреждена вследствие греха именно наша воля. Спасти человека - значит обно­вить его волю, дать ей возможность непреткновенно стре­миться ко Благу. Но дать ей исцеление невозможно, если сама воля не устремлена к Нему. Человеческую волю ис­целить может только Бог. А Бог не может исцелить чело­века, если воля последнего не стремится к Нему всецело. Это и есть очевидный парадокс христианской сотериоло­гии: чтобы приносимый от Бога Дар оказался действен­ным, он должен уже действовать в человеке...

Но ведь даже Адам, который жил в мире до катастрофы и который обладал еще неискореженной человеческой при­родой, оказался не в состоянии достичь подлинного соеди­нения с Творцом. Что же ожидать от его потомков?

Задача спасения кажется неразрешимой...

Но Логос находит выход: в единой, безгрешной и Боже­ственной Личности должны быть соединены две природы, свободно, по своей воле стремящиеся друг ко другу - и тогда в этом Посреднике и произойдет истинное исцеле­ние. Сын Предвечного Отца две тысячи лет назад стал сы­ном Марии для того, чтобы здесь, в человеческом мире, появилась хотя бы одна душа, способная сказать Богу: "Да, возьми меня, я ничего своего не хочу иметь, воля не моя, но Твоя да будет".

Здесь вновь надо напомнить, что православная мысль различает две воли в человеке. Есть воля природная - это то, к чему стремится человеческая природа сама по себе. Телу свойственно стремиться к исполнению его природ­ных потребностей; у души - свой хлеб. Личное же произ­воление человека решает, какой из импульсов его приро­ды (несмотря на то, что все они сами по себе добры, в них есть своя иерархия) будет реализован в действии именно сейчас и именно таким-то образом. То, что естество требу­ет через определенные промежутки времени еды, - это естественно и безгрешно. Но моё личное произволение дол­жно решить, как я буду исполнять волю желудка: потерп­лю ли еще немного, украду ли нужный мне кусок, пойду заработаю деньги или буду просить милостыню.

Моя дупла стремится к духовному знанию, но от моего личностного решения зависит - к какому источнику она припадет для удовлетворения своей жажды. Будет ли она пить из грязной лужи магии и шамбализма или же обра­тится к чистой воде Евангелия?

И грех, оказывается, может родиться даже тогда, когда и природная воля и личное произволение стремятся к доб­ру. Например, если человек желает пойти помолиться - он желает блага. Но он может этого желать не вовремя и некстати. Вспомним слова Христа о том, что бывает нужно отойти от церковного порога для того, чтобы примириться с ближним.

Так произошел и первородный грех. Ева желала добра, но избрала неверный путь к его достижению. Собственно, произволение человека может исполнять по отношению к природной воле (которая всегда ориентирована к добру) роль топора, подложенного жюльверновским Негоро под ком­пас. Она может отклонить природную ориентацию на доб­ро, указать добро там, где его нет. Если личная воля (кото­рую преп. Максим Исповедник называет "гномической") видит добро там, где его нет, или же боится в данный мо­мент того, в чем нет опасности для души, то она создает свою вселенную, свой мир. Каждый предмет в нем имеет не вполне тот смысл, который вложен в него истинным Творцом. Это мир измышленных смыслов. Этот придуман­ный смысл реальности преп. Максим называет logos phan-tastikos. Эта работа сознания человека по придумыванию иного, небожьего "добра" приводит к ложным действиям, истекающим из природной воли. Вспомним, как Ева "при­мыслила" вожделенность древа познания для своего же­лудка.

Так вот, если произволение исказило смысловую кар­тину мира и направило природную энергию на достиже­ние добра там, где его нет (или где оно есть не во всей своей полноте, или его нет именно сейчас, в этой ситуации), - человек совершает грех. Если однажды личностное произво­ление исказило действие человеческой природы, дальнейшее прекрасно описывается пословицей: "Посеешь поступок - пожнешь характер, посеешь характер - пожнешь судьбу".

Природная воля привыкает к тому, что ее стремления реализуются именно таким путем и именно при таких об-стоятельствах. И природная энергия как бы застывает, закрепляется в той конфигурации, которую ей изначально придало личностное произволение. Так от человеческого греха начинает уродоваться человеческая природа. Изуро­дованная природа уже начинает влиять и на личностное произволение. И хотел бы вдруг человек в минуту покаян­ного просветления избавиться от греха, но уже не может. Ссохшаяся в привычном грехе природа резко ограничива­ет свободу личностной воли. Воля, становящаяся все более бессильной перед лицом порожденного ею греха, все более пленяется "страстью".

В свою очередь, эта природа, ставшая, говоря святооте­ческим языком, "удобопоползновенной ко греху", переда­ется одним ее носителем другому - от родителей к детям.

Так как же вырваться из этой спирали несвободы?

Чтобы "исцелить человечность", Бог-Сын в Свою Лич­ность берет нашу изуродованную грехом природу. Со Сво­ей ипостасью он соотносит человеческую природу. Любое стремление человеческой природы Христа не может перей­ти в действие без согласия Его Божественной Личности. Но Ипостась Логоса не может создавать мир "фантастичес­ких логосов". И, значит, через абсолютную непогрешимость, неподверженность ко греху Своей ипостаси Логос выпрям­ляет искореженность человеческой природы.

Приняв человеческую природу в Божественную Ипос­тась, Бог освободил ее от рабства "страстям". Человечес­кая природа получила возможность действовать так, как свойственно ей самой, без тех обманок, которые развеши­вает перед ней гномическая воля падшего человека.

Так была сохранена свобода человеческого действия и при этом достигнута открытость человека для действия в нем Бога.

Это освобождение было достигнуто за счет того, что во Хри­сте не было человеческой гномической воли. Личностное про­изволение Христа есть произволение Личности Сына Божия.

В глубинах человеческого бытия было совершено исце­ление. Но каждый из нас оказался носителем того, что не было воспринято Христом - носителем человеческой лич­ности. (Только одна Личность была во Христе; она Одна ипостазирует действия обеих природ Богочеловека; соб­ственно человеческой личности во Христе нет). По ясной мысли, высказанной св. Григорием Богословом, "что не воспринято (Христом), то не уврачевано, но что соедини­лось с Богом, то спасается"²¹⁹.

Христос не может подменить Собою личный выбор каж­дого из нас. Поэтому от личностной воли каждого челове­ка зависит, сможет ли он сделать своим достоянием ту об­щечеловеческую победу, которую одержал Спаситель. Его победа не "вменяется" нам, как учит западная схоластика; ее плоды должны быть жизненно, личностно усвоены нами.

Если же мы готовы открыть свою волю для приятия дара Христова, Бог дает нам нашу же исцеленную, преоб­раженную в Божественной благодати человеческую приро­ду в тех таинствах, которыми человек присозидается к Церкви как к Телу Христа. Эта новая природа вместе с божественной Благодатью начинает действовать в нас и освобождает уже личностное произволение от рабства "ес­теству падшего Адама". Человек выпрямляется и оказыва­ется способен принять в себя токи бессмертия.

Так Христос Своей Собственной неизменностью в добре исцеляет людей. Таинство нашего спасения состоит в том, что Бог вбирает в себя человеческую природу (преображая ее, но не уничтожая, не растворяя в себе), и затем дает нам ее преображенною так, что мы можем быть не только "но­выми людьми", но и "причастниками Божеского естества" (2 Пет. 1, 4). По краткой формуле св. Афанасия Великого - "Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом".

Таково осмысление православным богословием мисте­рии Боговоплощения.

 

г) ГЕФСИМАНСКОЕ БОРЕНИЕ И ГОЛГОФА

Но есть еще и мистерия Голгофы. Христос должен не просто иметь в себе человеческую природу с присущей ей человеческой волей. Для того, чтобы исцелить человечес­кую волю, Спаситель должен иметь эту волю действую­щей в Себе Самом. И весь дальнейший путь Христа - это путь со-действования, согласования действий человеческой воли и воли Божественной.

Христос принял человеческое естество через рождение от Марии. Дальше началось таинство Обожения человечес­кой природы Христа. Он с самого рождения своего Бог. Онрасполагает, с одной стороны, божественным сознанием, божественным "Я", а с другой стороны - человеческой душой, которая развивается, как у каждого ребенка, юно­ши, молодого человека.

Но есть последняя грань дарения, отдачи. Это отдача не части себя, но всего. Отдача жизни. В такой, всецелой от­даче, в жертве не остается уже никакого пространства, которое было бы только "своим", которое было бы загоро­жено от Того, к Кому идет человек своей любовью. Чело­век должен сам, изнутри своей собственной природы, снять все преграды, которые отделяют его от Бога. То есть чело­век должен научиться любви, а любовь - это очень опас­ный подвиг. В любви человек теряет самого себя. В неко­тором смысле всякая серьезная любовь близка к самоубий­ству. Человек выходит за свои собственные пределы.

Для полного преображения природной воли человека Иисуса Христа Божеством Логоса нужна была эта после­дняя отдача. Нужна она была и для того, чтобы Богочело­веком был принят в Себя и тем самым исцелен, освящен не только человеческий опыт жизни, но и человеческий опыт смерти. "На час сей Я и пришел в мир".

Но Он пришел в мир с жизнью, Он - по-настоящему живой. А в каждое живое существо Бог вложил боязнь перед смертью. Смерть - это то, что не есть Бог. Бог есть жизнь. Каждой человеческой душе, каждой живой душе вообще свойственно бояться того, что очевиднейшим обра­зом не есть Бог. Смерть - очевиднейшим образом не есть Бог. И вот человеческая душа Христа боится смерти - не трусит, а противится ей. Поэтому в Гефсиманском саду человеческая воля и душа Христа обращается к Отцу со словами: "Душа Моя скорбит смертельно... Если возмож­но, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты..." (Мф. 26, 38-39).

А ведь та смерть, что предстояла Христу, была не обыч­ной человеческой кончиной. Я не имею в виду мучитель­ность крестной казни (которую Цицерон назвал самой страшной из пыток, придуманных человечеством). Дело в том, что каждый человек в течение своей жизни постепен­но привыкает к смерти. Ее ростки он носит в себе изнача­ла, и растит их едва ли не всю свою сознательную жизнь. Там, где есть грех, там есть тень смерти. Человек еще при жизни свыкается со смертью. Но во Христе не было при­вычки грешить, а значит, и привычки умирать. Ему пред­стояло войти в радикально чужой опыт.

И потому с небывалой ранее в людях силой подымается в душе Христа протест против смерти, к границе которой Он подошел (именно так: обычно смерть подходит к лю­дям; Христос же Сам подошел к ней). Тот, Кто в Себе несет "жизнь с избытком" (Ин. 10, 10), знает, что Ему предстоит пережить не просто физическую смерть - Ему предстоит войти во владения сатаны, в ад. Он знает, что разрушит империю врага, знает, что воскреснет. Знает - умом. А сердце протестует против той конкретной черной реально­сти, к границе которой подошла душа. И потому кровавый пот стекает с Его лица.

Это безгрешный, природный страх. И он преодолевает­ся не потоком благодати, льющейся в душу Иисуса от Его Божественной природы. Он преодолевается изнутри. Чело­веческий страх побеждается человеческой решимостью. Страх человеческой души побеждается решимостью чело­веческой воли.

Итожа понимание спасения преп. Максимом Исповед­ником, С. Л. Епифанович пишет: "Все дело нашего спасе­ния Логос произвел не творческой энергией Своей, кото­рою Он все охватывал и объединял еще до воплощения, а Своей человеческой волей, которою Он произвел нравствен­ное объединение через естественное устремление к Богу произволения и объединение его с волей Божией, словом, через все то, что было в воле и первого человека, но что не было им осуществлено"²²⁰.

И лишь затем, когда "человек Иисус Христос" (1 Тим. 2, 5) прорвался сквозь страх смерти и принял волю Отца, Ему было дано благодатное утешение и укрепление. Бла­годать не играла здесь роль анестетика. С болью Христос должен был остаться один на один.

В этот момент переступается последняя грань, которая могла отъединить человека от Бога - опыт смерти.

В результате, когда смерть подступает к жизни Христа, пробует ее раздробить и уничтожить, она не находит в ней для себя никакого материала. По уже знакомому нам оп­ределению святого Иринея Лионского, смерть - это рас­кол. Это прежде всего раскол души и тела, а также вторая смерть, которая по христианской терминологии есть рас­кол души и Бога. Вечная смерть. Так вот, когда этот рас­кол, этот клин, пробует утвердиться, найти свое место во Христе, оказывается, что ему там нет места. Он там заст­ревает, потому что человеческая воля Христа через Гефси­манское моление подчинилась божественной воле, всецело соединилась с ней.

Св. Григорий Нисский так поясняет происшедшее: "Бо­жество и до плоти и во плоти и по страдании всегда одина­ково как неизменно сущее и вовек пребывающее, а во вре­мя страдания естества человеческого привело в исполнение домостроительство о нас, разлучив на время душу с телом, но не отделившись ни от той ни от другого из принятого Им однажды в единение, чтобы всему естеству человеческому дать начало к воскресению из мертвых"²²¹. "Через воскресение Христос соединяет в целости человеческое естество, смертию разделенное на две части - душу и тело"²²² .

Клин смерти не смог отделить душу Христа от Боже­ственной Ипостаси Сына Божия и, как следствие, челове­ческая душа Христа оказалась до конца неотделима от Его тела. Ведь в смерти Его душа и тело отделились друг от друга, но не от Слова. И поэтому происходит почти немед­ленное воскресение Христа. "Посредством воскресения со­единяет все разъединенное Тот, Кто есть едино обоими. Соб­ственной неразделимостию и разделенное приводит в един­ство", - богословствует св. Григорий Нисский²²³.

Для человека это означает, что отныне его смерть ста­новится не более чем эпизодом его жизни. Поскольку Хри­стос нашел путь выхода из смерти, это означает, что если человек последует за ним, образно говоря, "вцепится в его одежды", то Христос протащит его через коридоры смер­ти, и смерть окажется не тупиком, а просто дверью. Имен­но поэтому апостолы говорят о том, что смерть Иисуса Христа есть важнейшее событие в их личной жизни.

Таким образом, спасение мы обретаем не смертью Хри­ста, но Его воскресением. "Тление изгоняется натиском жизни".

 

 преп. Иоанн Дамаскин. Цит. по: прот. Г. Флоровский. О смерти крестной. // Православная мысль. Вып. 2. - Париж, 1930, с. 174. Ср. икону "Сошествие во ад" - она являет нам сокрушение врат и победу, а не муки экзистенциалиста. Над головой Христа развеваются Его одеж­ды, которые еще не успели опуститься следом за Ним - столь стреми­тельно было Его вторжение в мир подземья.

 

Христос не просто "претерпевает" муки, нет - Он вторгается в область смерти и присозидает человече­ство к источнику бессмертной жизни - к Богу. Христос не страдательное орудие, через которое Промысл "умилос­тивляет" Отца. Нет, - Он активно созидает наше спасение.

Крест есть жертвоприношение, не только жертва. Жер­тва есть не столько пожертвование, сколько посвящение. Бог дарит Себя людям. Человек вверяет Себя Богу. Совме­стное, жертвенное, любящее сотрудничество воли Бога и человека - это Литургия ("совместное служение"): "На Голгофе священнодействует воплощенное Слово"²²⁴.

Важно не столько то, что Он умер, сколько то, что Он вырвался из смерти. "Сильна как смерть любовь", - гово­рит Песнь Песней (8, 6). Воскресение Христа подтвержда­ет: бытие любви делается сильнее наличия смерти.

Мы спасены Воскресением Христа, а не Его Распятием. "Возмездие за грех - смерть", - свидетельствует Апостол (Рим. 6, 23). И разве может следствие устранить причи­ну? Смерть - следствие греха. И смерть не может устра­нить грех. Спасает не смерть. Спасает Воскресение Господа.

Поэтому и празднует Церковь день Воскресный, а не день казни. "Не смерть Христа как таковая дала миру жизнь, но Сам Христос, но то, что и в смерти Его было живым и бессмертным"²²⁵. Не от убийства, не от беззако­ния спасение - а от того, что Жизнь оказалась сильнее.

В Себе Он сломал жало смерти, которому дал проник­нуть в Себя. Он "первый на Себе Самом разрешил болезни смерти"²²⁶, - а тем самым "Самим Собою проложил нам путь к воскресению из мертвых"²²⁷.

Таким образом, по мысли византийских мыслителей, во Христе преодолеваются три преграды, отделявшие нас от Бога. Мы были отделены от Бога по природе, а также через совершение греха и принятие смерти. Теперь же "Спа­ситель соделал, чтобы истинно сообщались и непосредствен­но приходили к Нему, уничтожив одно за другим все, что препятствовало сему; одно (расстояние природ) - приоб­щившись человечеству; другое (грех) - смертию на крес­те; и последнее средостение - владычество смерти - со­вершенно изгнал из природы воскресением. Посему Павел говорит: последний враг испразднится смерть (1 Кор. 15, 26)", - пишет последний великий византийский богослов Николай Кавасила²²⁸.И это происходит лишь однажды за все "веки веков" - "при Понтийстем Пилате". Христос - "последний (eshatos) Адам" (1 Кор. 15, 45). После Него не потребуется никаких "новейших заветов".

Если бы Христос спасал людей проповедью, - действи­тельно, можно было бы принять идею "аватар", вновь и вновь приходящих в мир, чтобы научить людей, забыв­ших заповеди. Но Христос пришел, чтобы соединить с Бо­гом человечество. Это соединение не смогло разорвать даже распятие. Неужели же просто ход времени сможет так ис­тереть эту связь человека с Богом, что понадобится "новое Воплощение"? Нет, апостол Павел свидетельствует - "Кто отлучит нас от любви Божией: скорбь, или теснота, или гонение? Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Анге­лы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлу­чить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе на­шем" (Рим. 8, 35-39) Итак, "ни настоящее, ни будущее", ни веки веков не могут разделить человечество с Искупи­телем, который "однажды принес в жертву Себя Самого" (Евр. 7,27). Св. Григорий Нисский также пишет о Христе: "Единожды вошедший во вселенную"²²⁹. Св. Григорий Бо­гослов говорит о том же: совершилось "очищение не малой части вселенной и не на малое время, но очищение всего мира и очищение вечное"²³⁰.

Да, правду говорит А. Клизовский: "Темные признали Христа так, чтобы закрыть возможность признания следу­ющего Учителя, ибо формула "такого как Христос не было и не может быть" закрывает человеку дальнейшее движе­ние вперед, а темным только это и нужно, для этого они и признают Его"²³¹. "Темные" Святые отцы, невежественные почитатели Оригена св. Григорий Нисский и св. Григорий Богослов, подобно апостолу Павлу, были убеждены, что Воплощение и Жертва Христа делают ненужным какие бы то ни было явления "аватар" в будущем. Как сказал апос­тол Павел (Евр. 7, 24) - "Сей, как пребывающий вечно, имеет и священство непреходящее" и не переходящее ни к какому "грядущему Майтрейе" или "Владыке Шамбалы". Итак, по воззрениям Святых Отцов, смысл спасения в том, что в человеческой жизни (и в человеческой смерти) не осталось ничего, что могло бы разлучить человека и

Бога. Все человеческое принято Им в Себя, чтобы обога­тить нас Его Божеством, Его Вечностью и бессмертием. А потому хотя и теперь "мы умираем прежнею смертию, но не остаемся в ней" (св. Иоанн Златоуст)²³². Через смерть теперь можно проходить к Жизни. Как пребывание Хрис­та в могиле было ограничено "тридневием смерти" (triduum mortis) - так и тем, кто сочетался со Христом, Господь не даст увидеть тление (Пс. 15, 10).

 

д) БЫТЬ ХРИСТИАНИНОМ

Смысл пришествия Христа в том, чтобы жизнь, кото­рой живет Бог, оказалась отныне доступна людям.

Но этот дар надо еще уметь принять. "Объективное" спасение человечества во Христе надо суметь сделать своей "субъективной" реальностью, или, говоря языком психо­логии, интериоризировать его.

Уже приводимый выше образ Чернобыля можно вспом­нить вновь. Облучившиеся люди страдают не потому, что на них гневается и никак не может простить некое началь­ство в Москве. Представим, что в зараженную зону приво­зят вновь созданное противоядие. Его готовы раздать всем и бесплатно. Приехал уникальный врач, готовый бесплат­но делать операции. Но этого мало. Надо оповестить насе­ление зоны - где именно можно взять лекарство, какое оно и каким образом его нужно и можно использовать для достижения максимальной действенности.

Лекарство, принесенное врачом, не может помочь тем, кто не желает его принять; тем, кто не был оповещен о появившейся возможности исцеления; тем, кто считает, что он не болен и потому не нуждается ни в каких необыч­ных лекарствах; тем, кто слишком далеко от места появ­ления врача; наконец, тем, кто не соблюдает правила эф­фективного использования лекарства (действенность кото­рого, предположим, совершенно несовместима с употреб­лением водки).

"Лекарством бессмертия" называл Причастие ученик ап. Иоанна св. Игнатий Богоносец в конце I века. "Я есмь хлеб жизни. Хлеб же, сходящий с небес, таков, что ядущий его не умрет. Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира. Тогда Иудеи стали спорить между собою, говоря: как Он может дать нам есть Плоть Свою? Иисус же сказал им: истинно, истинно гово­рю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем. Как Я живу Отцем, так и ядущий Меня жить будет Мною... С этого времени многие из учеников Его отошли от Него и уже не ходили с Ним" (Ин. 6, 48-66).

И сейчас эти слова Христа вызывают немало нарека­ний. Христос не сказал: вырастите себе на земле Хлеб Жизни. Он сказал, что принес этот Хлеб с небес. Он не сказал, что само наличие такого Хлеба на земле автомати­чески превращает ее в рай. Он сказал, что те, кто придут вкусить этот Хлеб, наследуют бессмертие. Он не сказал, что людям достаточно лишь узнать о том, что Христос учил о Хлебе Жизни - и они наследуют эту Жизнь. Он сказал, что надо его есть.

В результате нехристиане и поныне обвиняют христи­ан, во-первых, за то, что они проповедуют слишком лег­кий путь спасения и, во-вторых, за то, что христианский путь легок не настолько, чтобы гарантировать спасение всем, даже атеистам. Евангелие возвестило, что никто не может быть спасен через исполнение прежних религиоз­ных законов, но только через веру, привлекающую благо­дать - и это вызвало дружный хор нападок как со сторо­ны религиозных законников, так и со стороны Неверов.

Христианский путь спасения кажется и слишком лег­ким, слишком широким, и в то же время недостаточно широким для того, чтобы возвестить неотвратимость все­общего спасения. Блаватская упрекает христиан за то, что они убеждены в спасительности Христового приношения. Ей кажется безнравственной и кощунственной вера в то, что сам акт уверования в Евангелие и в Христа как Спаси­теля может очистить человека от его грехов. Неужели та­кое малое дело как исповедание веры во Христа может спа­сти человека? И тут же Блаватская возмущается противо­положным: почему христиане не верят, что спастись могут вообще все, даже те, кто не поверил Евангелию?

Меру справедливости каждого из этих обвинений мы еще выясним. Пока же стоит заметить их внутреннюю несовместимость. Их сочетание слишком уж напоминает чи­сто базарную сцену: "как ты посмела так дешево купить эту вещь, если мне она не досталась?"

Христос сравнивал тот новый порядок вещей, который Он принес на землю, с закваской в тесте, с зерном, бро­шенным в землю. А Ему говорят, что это зерно он бросил не на ту грядку - надо было в Индии, а не в Палестине. Но в том-то и дело, что когда апостольские зерна были принесены в Индию - там они и не взошли...

Люди же, обходящиеся без этого Хлеба, говорят, что это - странное и ложное учение. Они говорят, что Хрис­тос не является истинным Спасителем, потому что они не знакомы с опытом Пасхи. Но логично ли усомниться в дей­ствительном существовании врачей и медицины только на том основании, что, несмотря на молву об их существова­нии, ты все-таки страдаешь от своей болезни? Для того, чтобы болезнь излечилась, нужно не только существова­ние врачей, но и желание у них лечиться. Желает ли чело­вечество лечиться у Христа? Многие люди, народы и куль­туры сказали: не желаем.

Вновь напомню: земля была блокированной планетой, и прорыв произошел сначала в одном месте, чтобы, начи­ная от него, царство света могло распространяться по земле.

Если бы речь шла просто об объявлении амнистии с Небес, был бы справедлив упрек в избранности спасения. Если амнистия возглашена всем, почему же только хрис­тиане считают себя спасенными? Но в том-то и дело, что обновление человеческой природы, принесенное Христом, надо суметь еще вобрать в своего "внутреннего человека". "Для сего преклоняю колени мои пред Отцем Господа на­шего Иисуса Христа, да даст вам крепко утвердиться Ду­хом Его во внутреннем человеке, верою вселиться Христу в сердца ваши, дабы вам исполниться всею полнотою Бо­жиею" (Еф. 3, 14-19).

Если кто расслышал слово проповеди и позволил "все­литься Христу в сердце" свое, он получил защиту от ради­ации смерти. Значит, тот труд, который ожидается от хри­стианина, - это труд слышания и раскрытия. Сама вера, через которую входит Христос в сердце, есть дело, есть реальный и трудный поворот души.

В апостольских посланиях хорошо заметно, что вера понимается отнюдь не как пассивное согласие признатьчто-то за истину. Ап. Павел пишет: "Верою Авраам принес в жертву Исаака" (Евр. 11, 17). А апостол Иаков о том же самом событии утверждает противоположное - "Не дела­ми ли оправдался Авраам, возложив на жертвенник Исаа­ка, сына своего" (Иак. 2, 21). Павел настаивает - "Верою Раав блудница, с миром приняв соглядатаев, не погибла с неверными" (Евр. 11, 31). Но Иаков говорит - "Подобно и Раав блудница не делами ли оправдалась, приняв согляда­таев" (Иак. 2, 25).

Это разноречие помогает понять, что вера для священ­ных авторов и есть дело. Вера сама есть событие. Событие веры, совершенное в покаянном обороте, есть "та перемена ума, что делает видимое вновь проницаемым для невиди­мого"²³³.

Подобное определение веры мы встречаем в Послании ап. Павла к Евреям. "Есть же вера уповаемых извещение, вещей обличение невидимых" (Евр. 11, 1) - говорит цер­ковнославянский текст. По-русски: вера же есть осуще­ствление ожидаемого и уверенность в невидимом.

Славянскому слову "извещение" и русскому "осуществ­ление" соответствует греческое ipostasis и латинское su-bstantia. Преп. Максим Исповедник поэтому дает такое определение веры: "Вера есть ипостась вещей, превышаю­щих ум"²²⁷. В современном экуменическом переводе Биб­лии на французский язык интересующий нас стих из по­слания Павла звучит так: "la foi est une maniere de po-sseder deja ce que I'on espere" (Вера есть способ обладания тем, на что надеешься).

 

  Traduction oecumenique de la Bible. - Paris, Cerf. 1988 (Перевод Объединенного Библейского общества). Стоит отметить, впрочем, что это редкий случай удачного перевода этого стиха. Гораздо чаще перево­ды избирают опорным словом - "уверенность" и вместо онтологическо­го дают чисто психологическое определение веры. Что ж, тем самым читателю дается возможность при встрече со все множащимися "новы­ми переводами Библии" достаточно быстро проверить - действительно ли рекламируемый текст лучше "синодального". Нужно просто открыть Евр. 11, 1.

 

На философский язык павлово определение можно пе­ревести как субстанциирование ожидаемого.

Чего ожидают христиане? - жизни будущего века, жизни в Боге. Она и о-существляется верою. Вера "дово­дит до несомненности в уповании"²³⁵. В вере человек ли­цом к лицу соприкасается с тайной будущей жизни.

Вера есть "алетейя" - непотаенное проступание Сути, есть реальное прикосновение к последней Святыне. Мы можем вспомнить здесь хайдеггеровский анализ Платонова учения об Истине, а можем просто обратиться к тому же преп. Максиму: "Истина есть не подлежащее забвению"²³⁶. Эта суть, которая стоит за миром преходящих феноменов, и есть истина (а-летейя), и к ней приводит человека вера.

 

 И здесь вновь приходится вернуться к обвинениям теософов в ад­рес христиан. Церковная вера ясно говорит, что истинная вера видит и знает свой Предмет. В православии нет проповеди "слепой веры" (см. об этом мою статью "О вере и знании без антиномий" // Вопросы филосо­фии. №7. 1992). Напротив, гностики, чью страсть говорить о "знании" столь любят противопоставлять церковной "вере", обращаются к совер­шенно иррациональным и мифологическим построениям. Ну как, на­пример, проверить и "познать" такой рассказ о возникновении челове­ка: "И Иалдабаоф сказал властям, которые были с ним: "Пойдем, со­творим человека по образу нашему и по нашему подобию"... Этерафаопе Аброн создал его голову, Мениггесстроеф создал его головной мозг, Астерехмен правый глаз, Фаспомохам левый глаз, Иеронумос правое ухо, Акиореим нос, Банен-Эфроум губы, Амен рот, Ибикан коренные зубы, Басилиадеме миндалевидные железы, Аххан язычок, Адабан шею, Хааман позвоночник" и т. д.? (Апокриф Иоанна. // Апокрифы древних христиан. Исследование, тексты, комментарии. - М., 1989, ее. 206-207). Если библейский рассказ кажется "ненаучным", то неужели гно­стическая антропология кажется более соответствующей современной науке? Великий Плотин имел возможность непосредственно оценить меру присутствия действительного гнозиса у "гностиков": "Они зани­маются философией совершенно другого рода, ничего более нельзя при­бавить; нам бы было неприлично таким образом философствовать" (Эн-неады XIV; Цит. по: Поснов М. Э. Гностицизм II века и победа христи­анской церкви над ним. - Киев, 1917, с. 229).

 

Человек распознает присутствие Бога в мире, в своей судьбе, в своем сердце. Вера, утверждающая центр личной жизни в служении Богу, научается в суматохе различать нравственные ориентиры, проявленные мыслеволения Твор­ца - "у совершенных чувства навыком приучены к разли­чению добра и зла" (Евр. 5, 14).

Целокупная формула православного понимания подви­га веры дана в словах Христа: "Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят" (Мф. 5, 8).

Значит, для принятия дара спасения нужен труд по очи­щению своего сердца. Как проходить этот труд - об этом можно узнать из "Добротолюбия", из писем и книг св. Феофана Затворника, вообще из всей необозримой аскети­ческой православной книжности.

Православный человек может согласиться со многими упреками, что высказывает Е. Блаватская в адрес протестантского миссионерства в Индии. Действительно, протес­тантизм, понимая веру как простую уверенность в правоте Евангелия, способен породить такое самоощущение, что человек будет считать себя спасенным просто потому, что он не спорит с Писанием. В таком случае слышанием о Христе он подменяет реальную жизнь во Христе.

Но большая часть упреков Блаватской теряет свою силу, если мы пробуем приложить их к православию.

 

 Блаватская, естественно, считает иначе: при всех комплиментах в адрес русского Православия, она в конце концов считает его слепым и глубоко ошибочным воззрением: "Греко-русская церковь, наиболее добродушная и Христоподобная в своей примитивной и простой, хотя и слепой вере" (Блаватская Е . П. Разоблаченная Изида. Т. 1, с. 87). Вновь напомню: по учению православных святых Отцов, истинная вера видит свой Предмет; слепотствует именно неверие.

 

Другое дело, что есть у нее рассуждение, которое невоз­можно опровергнуть рационально. Она считает возмути­тельным полагать, будто человек, проживший всю свою жизнь в беззакониях и вообще убийца, может быть про­щен, если в последнюю минуту жизни он покается и испо­ведует Христа. Теософия, столь любящая рассуждать о ве­ликой творческой силе сознания, не замечает, что покая­ние есть реальность. Покаяние есть реальное, глубинное изменение души. Покаяние - это действие, а не жест. Это глубинный сдвиг, а не слова. Покаявшийся человек - это уже другой, не тот же самый, что совершал преступление...

Но теософы не слышат этих разъяснений, потому что речь идет о расхождении наших нравственных интуиций. Если Блаватской кажется ошибочным поступок Христа на Голгофе (я имею в виду Его слова, обращенные к покаяв­шемуся разбойнику: "Ныне же будешь со Мною в раю") - значит у нее глаз устроен иначе, чем у христиан. Но на эту тему, на тему незаслуженного, несправедливого прощения в Евангелии столько притч... Вспомним хотя бы гнев стар­шего сына из притчи о блудном сыне, вспомним притчу о работниках одиннадцатого часа... Христос говорит, что анге­лы на небесах радуются об одном прощенном грешнике. А Блаватскую возмущает то, что грешник может избегнуть ада. Блаватская утверждает, что справедливость выше любви. Евангелие же говорит, что любовь выше справедливости.

Выбор сделать необходимо, но ясно, что сам этот выбор будет определяться не рациональными аргументами, а не­которым нравственным, совестным опытом человека.

 

е) ТЕОСОФИЯ О ХРИСТЕ

Духовный опыт человека передаваем и сопоставим весь­ма трудно. Разум испытывает понятные сложности там, где ему предлагают точно и исчерпывающе выразить тай­ну человека и тайну Бога. Но разум же вполне уместен для отстранения тех интерпретаций христианского духовного опыта, которые несовместимы с Евангелием. Поэтому с при­влечением рациональной аналитики можно указать, в каких именно суждениях расходится теософия с христианством.

Религия - это не этика (хотя они могут давать и схо­жие советы). Религия призвана не учить нравственности, но указывать путь к бессмертию. Поэтому, если интересо­ваться собственно религиозным содержанием той или иной веры - надо спрашивать не об этических заповедях (в та­ком случае трудно будет усмотреть разницу даже между атеизмом и христианством), а о понимании жизни и смерти.

Выше уже приводились христианские ответы на основ­ные вопросы сотериологии - "от чего спасается человек?" и "как совершается спасение?"

Причина греха и смерти - это уклонение свободной воли человека от заповедей. Теософия же полагает, что источник страдания и смерти - это не воля, а незнание. "Все человеческое горе происходит от невежества" (Бес­предельное, 828). Апостол Павел, однако, полагает, что даже знание истины не может лишить человека возможности свободно соскользнуть в противостояние ей: "Не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненави­жу, то делаю. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю" (Рим.    7, 15-19).

Отсюда - принципиальная разница библейского и гно­стического путей спасения: первый - это путь исцеления воли, второй - путь обретения большего познания. Пер­вый путь полагает, что мало узнать истину, надо научить­ся жить в соответствии с ней (вера же и есть способ волево­го обращения с полученным знанием). Второй полагает, что истина, известная ему, обладает столь безотказно ча­рующим воздействием, что только человек, недостаточно внимательно читавший трактаты Блаватской или Рерихов, может с ними не соглашаться.

Какой путь предлагает христианство для исцеления че­ловеческой воли (как природной, так и гномической), речь шла выше. В гностицизме же из постулата о том, что вся­кое страдание происходит лишь от невежества, следует логичный ответ и на вопрос о "пути спасения". Спасает не волевое, онтологическое движение Бога к человеку и чело­века к Богу (как в христианстве); спасает самопознание.

 

 "Бог, а особенно личный Бог йоги очень слабо связан с остальной системой. Целью человеческого стремления является не единство с Бо­гом, а абсолютное ограничение пуруши от пракрити. Преданность Богу является только вспомогательным средством для достижения конечно­го освобождения. Мы не можем не сказать, что философия йоги ввела понятие Бога только для того, чтобы быть модной и привлекать умы людей" (Радхакришнан. Индийская философия. Т. 2. - М., 1952, с. 328).

 

Этому самопознанию (которое должно убедить человека в том, что он и есть единственный Бог) служат все те, кого теософы вербуют в "Великие Учителя Человечества". Тот, кто попал в этот список, обязан учить именно так, и если исторические факты не позволяют считать, что он был пан­теистом - тем хуже для этих исторических фактов (они будут названы "искаженными" или "слишком экзотери­ческими").

Поскольку же о всех "Учителях" сказано, что "Все Они спасают от мрака невежества"²³⁷, к просветительской рабо­те должно быть сведено и служение Христа. "Христос при­нес и пострадал за то, что давно было известно миру, но снова и снова забывалось людьми"²³⁸. Помимо всего проче­го, это означает, что Завет Христа лишь по невежеству был назван "Новым". Христос лишь совершил эксгумацию давно известной "истины", которую занесло песками времен. По убеждению Е. Рерих, даже страдание Христа - не более чем наглядное пособие для лучшего усвоения Его пропове­дей: "Если бы Он не пострадал, то Учение Его было бы забыто"²³⁹. "Жертвою Он показал, что можно любить чело­вечество больше, чем себя"²⁴⁰.

В главе "Иисус есть Христос" будет показано, действи­тельно ли Христос и апостолы сводили таинство спасения лишь к "просвещению".

Но уже того, что было рассказано о христианском по­нимании спасения, достаточно, чтобы заметить, какая про­пасть лежит между сотериологией Евангелия и теософии. "Конечно, совершенно невозможно понимать значение жер­твы распятия Христа, как это понимается некоторыми не-доросшими сознаниями. Смысл ее в том, что Христос, желая показать силу Духа над физической плотью, принял чашу и запечатлел своей кровью Завет, принесенный Им: "нет больше любви той, как если кто положит душу за други свои"²⁴¹. Оказывается, Христос пошел на смерть лишь для того, чтобы выжать покаянную слезу из человечества, чтобы дать нам повод для вечного покаяния. Все самое глав­ное произошло еще до страданий Христа. Все нужное было уже сказано. Осталось совершить запоминающийся жест...

"Для меня нет ничего кощунственнее, как представле­ние Всемогущего и Всемилосердного Бога-Отца, принося­щего в жертву Своего Единородного и Единосущного Сына за грехи людей, им же, по Писанию, сотворенных! - из­лагает свою веру Елена Рерих. - Это напоминает того Аккадийского правителя, который заклал своего сына, чтобы избежать последствий своих грехов. История зарекордировала такое каннибальское выражение отцовства. Возможно ли, чтобы в позднейшие времена такой тип от­цовской любви мог быть возвеличен до статуса божествен­ности? Каждый истинно любящий земной отец с радостью пожертвует собой ради спасения сына. Неужели Божествен­ный Отец морально ниже людей?"²⁴² Напомню лишь, что в христианстве "жертва" понимается как отдача: Бог Себя отдает людям. Юридическое же понимание "жертвы", выс­меиваемое Еленой Рерих, вызывало протест еще у св. Гри­гория Богослова.

Вот еще череда нападок Елены Рерих на христианское вероучение (отчасти - лишь на тот образ его, который она создала в своем воображении): "Никто не может спасти другого. Лишь собственными усилиями подымается дух в сужденные прекрасные миры"²⁴³. "Сектантское воззрение, что лишь благодаря проявлению Христа человечество было спасено от козней дьявола"²⁴⁴. "Христа, якобы раз навсег­да искупившего наши грехи"²⁴⁵. "Так произошли страш­ные кощунственные явления: страшное внушение понятия, что крестная смерть Христа спасла человечество от перво­родного греха и всех последующих"²⁴⁶.

Эти заветы Е. Рерих был творчески усвоены ее учени­цами. Наиболее развернутая из известных мне критика христианского учения о спасении дается в статье Л. П. Дмитриевой. Святоотеческое учение, оказывается, просто сатанинского происхождения: "Христианские отцы с истинно дьявольской подачи говорят..."²⁴⁷. В Великую Пят­ницу не совершилось никакого Избавления. "В тот день Христос оккультно становился не СПАСЕНИЕМ человече­ства, а ВОЗМЕЗДИЕМ"²⁴⁸.

Это - выводы. Но интересно посмотреть на аргументы. Аргументы у Л. Дмитриевой логичны. Вообще самая ло­гичная вещь на земле - это бред сумасшедшего (каковой, естественно, г-жу Дмитриеву я не считаю). Если некоему пациенту кажется, что он - Буденный, то в медсестре ес­тественно видеть лошадь Буденного, в усатом пациенте из соседней палаты - Сталина, а в докторах - белополяков. Бред такого больного сознания не имеет сцепления с ре­альностью. Он развивается сам из себя, из однажды вос­принятой идеи.

Г-жа Дмитриева однажды глубоко усвоила идею о том, что Распятие не могло быть мистерией спасения. После этого никакие свидетельства Евангелия ее разуверить не могут. Она видит в нем только свое, и героически не заме­чает чего бы то ни было иного.

Итак, ход ее мысли. В центре ее внимания - Гефси­манское борение Спасителя. "Он просил пронести страш­ную чашу мимо. Почему? Иисус как Великий Посвящен­ный знал о перевоплощении людей и о законе Кармы. Он знал о неумолимом и автоматически действующем обрат­ном ударе, который обрушится на всех участников и со­участников преступления, на весь народ, на всех, кто ока­жется сопричастным к тому, что может совершиться завт­ра, в роковую пятницу... Христос мог просить Высшие Силы сделать все, чтобы завтра не свершилось казни, не совер­шилось бы чудовищного преступления, тяжкая карма ко­торого потянется через века и народы. Христос молился не о себе... Если принять догму, что только смерть Христа могла принести людям искупление, то выходит, что Хрис­тос был не Искупителем, но искусителем человеческой натуры? Выходит, что Христос явился специально, чтобы не останавливать людей творить грех, а натолкнуть на грех? Да еще какой! дать им возможность убить себя!.. Как же можно утверждать, что это коллективное убийство обезу­мевшего дикого стада принесло миру Искупление грехов этого стада?.. Именно, не искуплением для людей стала смерть Христа. Насильственная смерть Учителя - имен­но, она стала из всех грехов величайшим грехом человечества. Не жертвой искупления стала крестная смерть Хрис­та, а жертвой, взывающей к возмездию - к тяжкому ис­куплению этого преступления. А искупление может прой­ти только через повторение крестного пути, который про­шла Жертва... Над вратами начала нашей эры зловеще пылали слова "КАРМА ИЗРАИЛЯ"²⁴⁹.

Вновь говорю: внутри себя это вполне последователь­ная концепция. Ей только Евангелие слегка мешает... Сце­нарий Дмитриевой: "Христос молился не о себе". Еванге­лие: "Отойдя немного, пал на лице Свое, молился и гово­рил: "Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты" (Мф. 26, 39).

Дмитриеву возмущает, - как можно "благодарить Хри­ста за Его смерть, которая, мол, будет искуплением за все прошлые и будущие убийства и другие прегрешения оди­чавшего, деградировавшего человечества? Кто же мог при­думать такой чудовищный перевертыш? Неужели Хрис­тос, молившийся в ночь Святого Четверга, чтобы миновала Его сия страшная чаша? Если исходить из нынешней дог­мы Искупления, Христос должен был молить об обратном - о быстрейшей казни!"²⁵⁰. Да ведь так оно и было. Христос, знавший изначала, в чем воля Отца, завершил свое боре­ние призывом: "впрочем не Моя воля, но Твоя да будет" (Лк. 22, 42).

Кроме того, в Евангелии от Иоанна приводится еще и прощальная молитва Христа перед уходом в Гефсиманию. И в ней Христос молится не о "карме Израиля", но о Своих учениках: "Я о них молю: не о всем мире молю, но о тех, которых Ты дал Мне, потому что они Твои. И Я прославил­ся в них. Соблюди их во имя Твое, чтобы они были едино, как и Мы. Тех, которых Ты дал Мне, Я сохранил, и никто из них не погиб, кроме сына погибели, да сбудется Писа­ние. Ныне же к Тебе иду, и сие говорю в мире, чтобы они имели в себе радость Мою совершенную" (Ин. 17, 9-13).

Итак, Христос, идя на страдания, говорит, что идет ко Отцу, и цель этого отшествия - радость людей, а отнюдь не утяжеление их кармы.

И помимо апостолов, есть еще круг людей, о которых молится Христос в ту ночь: "Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их, да уверует мир, что Ты послал Меня. Любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них да будет, и Я в них. Сказав сие, Иисус вышел с учениками Своими за поток Кедрон. Знал же это место и Иуда..." (Ин. 17, 20-18, 2).

Дмитриева полагает, что над миром тяготеет Карма. Иисус об этом не осведомлен. И потому на Кресте Он мо­лится о тех, кто Его распял: "Отче! прости им, ибо не зна­ют, что делают" (Лк. 23, 34). "Отче!", а не "Карма". Он говорит "прости им!", а не угрожает: "карма ваша на вас!"

Он не знает никакого автоматизма кармического возда­яния - и потому прощает раскаявшегося разбойника.

Дмитриева полагает, что распятие не входило в то слу­жение спасения, совершить которое пришел Христос. Но апостол Павел пишет, что Гефсиманская молитва Христа была услышана: "Он, во дни плоти Своей, с сильным воп­лем и со слезами принес молитвы и моления Могущему спасти Его от смерти; и услышан был за Свое благоволе­ние" (Евр. 5, 7). И это действительно так, потому что за­вершилось Гефсиманское борение мольбой о том, чтобы ис­полнилась воля Отца.

Если волей Христа было избавить Израиль от ухудше­ния его кармы через минование Голгофы - какова же тог­да была воля Отца, которой Христос подчинился? Христос знал, что ничего хорошего из Его распятия не выйдет, а Отец - не знал? Или знал, но желал "оккультного возмез­дия"? А если Христос знал, что от Голгофы произойдет лишь зло, почему же Он молился Отцу о том, чтобы быть укрепленным в решимости пойти на Крест? Получается, что у Отца и Сына был злобно-сатанинский замысел об утяжелении кармы человечества, и вдруг из какой-то со­вестной глубины Христа прорвался луч сомнения и про­тивления. Но усилием воли и обращением за укреплением к Отцу Христос все же был утвержден в необходимости покарать евреев и все человечество.

Дмитриева, желая того или нет, продолжает все те же теософские игры в демонизацию Бога... Дмитриевский "Христос" действует подобно ребенку, в гневе обещающе­му родителям: "Вот возьму и умру назло вам, чтобы по­смотреть, как вы на моей могилке плакать будете!"

Далее Дмитриева вопрошает: "Неужели и сейчас не ос­тановили бы палачей даже ценой собственной жизни? Не­ужели выбрали бы Варраву? Неужели не спасли бы Вели-

кого Сына Света, только потому, что Его смерть покрыла бы их собственные грехи"²⁵¹. Такой порыв был у апосто­лов. Но это естественное движение любви показалось Хри­сту неуместным. Он приказал Петру вложить меч в нож­ны. Легионы ангелов могли прийти к Нему на помощь - он ее устранил. "Или думаешь, что Я не могу теперь умо­лить Отца Моего, и Он представит Мне более, нежели две­надцать легионов Ангелов? как же сбудутся Писания, что так должно быть?" (Мф. 26, 53). Он желал остаться один на один со смертью. И даже Отец оставил Его.

Есть разница между субъективными стремлениями и Божественным домостроительством. Писания должны сбыться. И Бог не попускает проявиться ревности апосто­лов, но попускает проявиться страстям Иуды. Господь мо­жет удержать человека от некоего благого, но несвоевре­менного действия, и может попустить действие зла. При определении же Своего Суда, Он смотрит на сердце челове­ка, на мотивы его действия. Да, через Распятие к людям пришло спасение. Иуда хотел распятия - и он был за это наказан. Апостолы не хотели - и все же они наследовали плоды Распятия.

Теософам это действие Промысла кажется не вполне вразумительным? Что ж - и в христианстве есть свои тай­ны. Тот, кто не познал в Боге Отца (поскольку предпочи­тал рассуждать о Кармическом Законе), не сможет понять тайну Промысла.

Поэтому на вопрос Дмитриевой о том, как бы поступи­ли нынешние христиане, видя арестовываемого Христа, ответ ясен: попробовали бы заступиться - но безуспешно. Христос добровольно идет на искупительную смерть - и Он смог бы удержать наши порывы, как удержал порывы апостолов.

И вновь обращу внимание на то, что, согласно Дмитри­евой, Христос отказался от помощи ангельских легионов и от помощи апостолов только потому, что Он решил ради­кально ухудшить карму евреев, и ничто не могло Его оста­новить в этом стремлении.

В заключение надо отметить, что Дмитриева сражается Не с "корыстным" и "невежественным" клиром. Она сра­жается со Святыми. С апостолами и мучениками, с преп. Сергием и преп. Серафимом. С Оригеном. Со всеми теми, кто исповедовал искупительное значение Смерти Христа. Вполне обобщенно она пишет: "христианские отцы утвер­ждают, что лишь БЛАГОДАРЯ МУЧЕНИЧЕСКОЙ СМЕР­ТИ Иисуса Христа к человечеству пришло искупление и спасение. Спасение через кровь Христа понимается ими буквально и превращается в противоположность заповедей Христа. Христианские отцы, таким образом, утверждают и оправдывают необходимость такой чудовищной жертвы!"²⁵² Вот что пишет об этой "чудовищной жертве" св. Григорий Богослов: "Мы возымели нужду в Боге воплотившемся и умерщвленном, чтобы нам ожить. С Ним умерли мы, что­бы очиститься... Много было в то время чудес... Но ни одно из них не уподобляется чуду моего спасения. Немногие капли крови воссоздают целый мир"²⁵³.

Дмитриеву и рериховцев можно понять. То, что возве­щает Евангелие, действительно не похоже на религиозные пути, предлагаемые в иных духовных традициях челове­чества. В мировых религиях искупление означает обычно восстановление нарушенных отношений с Богом посред­ством искупительных действий людей. Но в Новом Завете все совершается наоборот. Не человек приходит к Богу, неся примирительные дары (в виде своих вновь обретен­ных познаний, постов, жертв и т. п.), но Бог приходит к человеку, чтобы отдать ему Себя.

Евангелие не рассказывает нам притчей об овцах, вне­запно нашедших своего Пастыря. Оно говорит о Пастыре, который спустился к овце. Евангелие не говорит, что зака­тившаяся драхма вдруг решила заблестеть поярче и тем понравиться хозяйке. Оно рассказывает о том, как хозяй­ка искала свое затерявшееся сокровище. "Не мы искали, но были взысканы. Сам Он приник на землю и нашел об­раз, и был в тех местах, где блуждала овца, поднял ее и восставил от блужданий, не переместив людей отсюда, но пребывающих на земле соделал небесными, вложил в них небесную жизнь, не возводя на небо, но небо преклонив и низведя к нам", - говорит о таинстве Спасения Николай Кавасила²⁵⁴. Не люди нашли способ примирения с Богом. Новый Завет возвещает, что "Бог во Христе примирил с Собою мир" (2 Кор. 5, 19).

Бог пошел навстречу к людям вплоть до ада. Некото­рые убежали от Него в Шамбалу.

VI. РЕРИХИ ПРОТИВ ЕВАНГЕЛИЯ. 30. ЧЕЛОВЕК И ЗМЕЙ

31. ТАИНСТВО ИСКУПЛЕНИЯ

32. ИИСУС ЕСТЬ ХРИСТОС