Настоящий параграф является попыткой богослов­ского осмысления одного из насущных вопросов жизни Церкви — той основы, на которой строится ее социальная деятельность. Тема эта вызвана прежде всего решением Юбилейного Архиерейского Собора Русской Православ­ной Церкви 2000 года, принявшего документ «Основы со­циальной концепции Русской Православной Церкви». Как известно, этот документ — первый в истории Православия по данной тематике, и он вызвал большой резонанс в са­мых широких церковных и общественных кругах, как в России, так и за рубежом. Проблемы, поднятые в нем, каса­ются многих актуальных сторон социальной жизни, и ав­торитетное заявление по ним Собора имеет большое пас-тырско-каноническое значение.

Однако понимание истоков православного взгляда на социальную проблематику может оказаться недостаточно полным без уяснения других христианских точек зрения. Речь в данном случае идет о средневековой римско-католи­ческой и послереформационной, определившей фактичес­ки всю новейшую историю европейской цивилизации.

С.Н. Булгаков так оценивает эти два направления. «Средние века и новое время, — пишет он, — настолько противоположны и вместе с тем настолько схожи между собой, как вогнутость и выпуклость одного и того же рель­ефа, рассматриваемого с разных сторон. Средние века ут­верждали только божественное начало в жизни... Стремясь во имя этого божественного начала задавить человеческое начало и его свободу, они впадали в «святой сатанизм», в хулу на Духа Святого (ибо, «где Дух Господень, там свобо­да»). Напротив, новое время, в своей односторонней реакции против средневековья, склонно и совсем  позабыть о божественном начале; всецело поглощенное развитием чистой человечности, оно стоит на границе безбожия, практически неудержимо переходящего в языческое мно­гобожие, натурализм и идолопоклонство... Средневековье признавало безземное небо и только мирилось, как с неиз­бежным злом, с землей; новое время знает главным обра­зом землю, и только для частного, личного употребления, как бы по праздникам в храме, вспоминает небо»⁶³.

Под средневековьем здесь Булгаков понимает главным образом эпоху после раскола 1054 г., когда утрата католи­цизмом связи с духовным опытом Вселенской Церкви при­вела к возникновению крайних форм аскетизма.

Переход от средневековой цивилизации к новой про­изошел на религиозной основе и был обусловлен прежде всего «коперникианским» переворотом Реформации в со­териологии. Если в католицизме человек для спасения дол­жен был за свои грехи принести Богу соответствующее удовлетворение добрыми делами, подвигами, молитвами и приобрести надлежащие перед Ним заслуги, то Реформа­цией условия спасения были сведены к минимуму: не дела, не молитвы и тем более не аскеза, а вера — и только вера спасает человека. Сам он в деле своего спасения сделать ничего не может, поскольку и сама вера, единственно кото­рой спасается человек, не от него зависит, но только от Бо­га. Человек, по выражению Лютера, есть не более как «соля­ной столб», «чурбан». Поэтому ни о каком его участии в деле спасения, ни о какой синергии не может быть речи — лишь Бог решает его судьбу. От человека, таким образом,  просто ничего не требуется для спасения. Так наконец-то был найден способ освободить себя от какой-либо работы над самим собой, от того, что на языке всех религий назы­вается аскезой. Можно, оказывается, спастись, и не спаса­ясь. Большего «торжества разума» еще не было, вероятно, в истории религии.

Отсюда принципиально меняется оценка и всей мир­ской деятельности христианина, меняется сама мотивация труда. Вместо его католического понимания как наказания за прародительский грех («в поте лица твоего будешь есть хлеб» (Быт. 3,19) и средства выкупа им у Бога своих грехов в протестантизме труд становится свободной деятельнос­тью, направленной только на удовлетворение земных по­требностей. Ибо Христос уже выкупил каждого верующего от всех его грехов и верующему грех теперь не вменяется в грех. Труд приобретает лишь посюстороннюю ценность, исключающую какую-либо эсхатологическую значимость. Энергия духа, таким образом, уходящая у средневекового человека на аскезу ради достижения спасения, оказалась теперь полностью освобожденной. Весь ее религиозный пафос был перенесен с неба на землю — с целей духовных на жизненно-практические. Задача Церкви как общества верующих отныне свелась по существу к социальной дея­тельности.

Вполне понятно, к каким последствиям привела эта сотериологическая революция: грань между жизнью по Христу и языческой жизнью становилась все менее разли­чимой. Тот же Булгаков писал: «Протестантизм, в противо­положность средневековому католицизму, отправляется от принципиального уничтожения противопоставления церковного и светского или мирского, причем мирские занятия, гражданские профессии... рассматриваются как исполнение религиозных обязанностей, сфера которых расширяется, таким образом, на всякую мирскую деятель­ность»⁶¹. Обычный, любой труд и, следовательно, сама зем­ная жизнь и все ее ценности приобретают для верующего своего рода религиозный характер. Так, происходит очевид­ный возврат к язычеству с его культом всего земного. На этой почве возникают богословские, религиозно-философ­ские и философские системы мысли, обосновывающие но­вый взгляд на смысл человеческой жизни и отношение че­ловека к земной действительности. Материализм и атеизм явились логическим следствием этого процесса. Протес­тантские же церкви по существу превращаются в еще одно благотворительное ведомство в государстве.

Представленные концепции «безземельного неба» и «бездуховной земли» обрели разные судьбы. Первая, рас­сматривающая тело как нечто презренное и заботу о его нуждах чуть ли не как греховную, отошла в прошлое. Вто­рая же, для которой материальные потребности не только первичны, но в конечном счете и единственны в этом ми­ре, бурно развивается и в настоящее время совершает свое, можно сказать, победное шествие по христианскому миру. Слова Христовы: «Ищите же прежде Царства Божия и прав­ды Его, и это все приложится вам» (Мф. 6; 33); «сие надле­жало делать, и того не оставлять» (Мф. 23; 23), — все более предаются забвению.

С богословской точки зрения эти позиции, если гово­рить о них в христологических терминах, можно охаракте­ризовать как монофизитскую и несторианскую. Право славное же видение данного вопроса точнее всего можно было бы назвать Халкидонским. Как известно, оросом IV Вселенского Собора 451 года в Халкидоне было определе­но, что во Христе Божественная и человеческая природы соединены «неслитно, неизменно, нераздельно и неразлуч­но». Тем самым осуждались идеи как поглощенности во Христе человеческой природы Божественной (монофизит­ство), так и их разделенности и автономности (несториан­ство). В контексте рассматриваемого вопроса это означает осуждение как одностороннего спиритуализма средневе­ковья, так и фактического материализма Реформации. С этой стороны Халкидонский догмат приобретает не только христологическое значение, но и экклезиологическое и сотериологическое и в этих последних служит основой для православного понимания характера социальной деятель­ности Церкви.

Но что представляет собой Церковь как субъект соци­альной деятельности?

Прежде всего обращает на себя внимание парадоксаль­ность нераздельного и неслитного пребывания в ней, с од­ной стороны, святости и истинности Божественного, с дру­гой — греховности и ошибочности человеческого. Это требует уяснения.

Церковь есть единство в Духе Святом всех разумных творений, следующих воле Божией и таким образом входя­щих в Богочеловеческий Организм Христов — «Тело Его» (Еф. 1; 23). Поэтому пребывание человека в Церкви обус­ловлено не просто фактом принятия им Крещения, Миро­помазания и других Таинств, но и особой причастностью христианина Духу Святому. На этом настаивают все святые отцы. Данная мысль может показаться странной: разве в Таинствах христианин не приобщился Духу Святому? А если да, то о каком еще приобщении может идти речь? Понима­