34. "НЕВЕЖДЫ" О ТЕОСОФИИ

 

Ни разу в жизни я не отказывал себе в удовольствии поспорить с теософом.   

                                                                          Г.К.Честертон™

 

Полемику с Рерихами их сторонники сразу назвали "наступлением невежд на культуру". Раз такое обвинение выдвинуто - стоит прислушаться к мнению деятелей имен­но культуры. Теософы всех несогласных с ними величают "невеждами". Что ж - вот суждения о теософии некото­рых из этих "невежд".

Первым надо дать слово Владимиру Соловьеву. Не только потому, что он величайший русский философ, но и пото­му, что его нередко используют в качестве "внешнего щита" для прикрытия оккультизма Блаватской и Рерихов. Дело в том, что Соловьев любил термин "теософия". Он даже свою собственную систему называл этим именем. И пото­му с его текстами легко совершить элементарный подлог: то, что Соловьев писал о своем идеале целостного знания, выдать за его оценку системы Блаватской.

Самый примитивный рецепт драпирования оккультиз­ма в христианские одежды - это действие по принципу "в огороде бузина, а в Киеве дядька". Следуя ему, В. Байгужаков в газете "Подмосковье" (26.8.1995) так определяет место Блаватской в философском процессе: "Здесь я хочу привести одну любопытную, на мой взгляд, аналогию. Люди, интересующиеся отечественной культурой, конечно же, знают имя великого русского мыслителя Владимира Сергеевича Соловьева, предпринявшего попытку создать философскую систему, которая получила название "мета­физика всеединства". Примерно в одно время с Владими­ром Соловьевым создавала свои произведения Елена Пет­ровна Блаватская. Ее работы повлияли как на западную мысль, так и на отечественную".Далее идет перечисление обаянных Блаватской оккуль­тистов (но отнюдь не философов!) - Рерихи, П. Успенс­кий, Гурджиев, Шмаков. Но при чем же здесь Соловьев? Это все равно что сказать, что одновременно с Есениным творил свои произведения Демьян Бедный. Тоже "любо­пытная аналогия". Но из факта современности никак не вывести ни единомыслия, ни взаимного влияния, ни даже совместимости духовных и поэтических обликов Есенина и Бедного, равно как и Соловьева и Блаватской.

К сожалению, и издания более солидные, нежели газе­та "Подмосковье", начинают делать не в меру глубокие приседания перед модой на оккультизм.

Я привык с уважением и благодарностью относиться к профессиональным и объективным изданиям Института научной информации по общественным наукам РАН. Но вот ИНИОН выпустил книжку "Синтез науки, религии и философии (о творчестве Е. П. Блаватской)". И разговор о Соловьеве и Блаватской начинается со вполне неприлич­ной для философа игры словами:

"В "Философских началах цельного знания" Соловьев отмечает, что в древнейший период человеческой истории в области знания "нет совсем различения между теологи­ей, философией и наукой, - вся эта область представляет одно слитное целое, которое может быть названо теософи­ей". В поисках "цельного знания" он приходит к выводу, что "свободная теософия - органический синтез филосо­фии и опытной науки - может заключать в себе цельную истину знания; вне него и наука, и философия, и теология - суть только отдельные части или стороны, оторванные органы знания и не могут быть, таким образом, ни в какой степени адекватны самой цельной истине". Таким обра­зом, Соловьев недвусмысленно говорит о том, что суть тео­софского учения, содержание теософии - это синтез на­уки, религии и философии... Таким образом, о синтезе науки, религии и философии писал В. С. Соловьев, о нем пишет и Е. П. Блаватская"³⁴⁷. У читателя складывается ощущение, что Владимир Соловьев был единомышленни­ком Блаватской.

И это - заведомая неправда. Авторы "научного обзора" не потрудились даже включить в список библиографии те работы Соловьева, которые специально посвящены Елене Блаватской. Их две: рецензия на книгу Е. П. Блаватской:

"The key to Theosophy" и статья о Блаватской для "Критико-биографического словаря русских писателей и ученых" С. А. Венгерова.

Из первой работы мы узнаем, что "Если главные рабо­ты и доктрины теософического общества кажутся нам весь­ма шаткими и смутными, то практические его результаты представляются крайне неудовлетворительными не только нам, но и автору "ключа". [Далее следует описание судеб не­скольких бывших сподвижников Блаватской, порвавших с нею. - А. К.] Правда, эти "выдающиеся" члены кончили тем, что вышли из общества и стали его врагами, но и о большин­стве остающихся г-жа Блаватская высказывает очень невы­сокое мнение. В виду этого не совсем понятно, почему она так внушительно повторяет по чужому адресу евангельс­кое изречение о том, что дерево познается по плодам его"³⁴⁸.

Второе обращение Владимира Соловьева к анализу твор­чества Блаватской также не дает никаких оснований для их сближения. Прежде всего он просто отказывает учению Блаватской в праве называться "теософией" (поскольку "те­ософией называется мистическое знание о Боге и от Бога", а необуддизм Блаватской отрицает как Бога, так и Откро­вение).

Далее Соловьев пишет: ""Разоблаченная Изида" изоби­лует именами, выписками и цитатами. Хотя большая часть материала взята, очевидно, не из первых рук, однако нельзя отказать автору в обширной начитанности. Зато система­тичность и последовательность мышления отсутствуют впол­не. Более смутной и бессвязной книги я не читал во всю свою жизнь. И главное, здесь не видно прямодушного убеж­дения, нет отчетливой постановки вопросов и добросовест­ного их разрешения. Две другие книги Е. Блаватской ("Тай­ная Доктрина" и "Ключ к теософии") представляют мень­ше эклектического материала и больше внешнего поряд­ка, но с теми же внутренними недостатками. Самые про­тивоположные точки зрения ставятся здесь рядом, без вся­кой попытки их внутреннего примирения или синтеза. Когда дело идет о какой-нибудь христианской идее (на­пример, живого Бога, молитвы и т. п.),"теософия" являет­ся безусловным рационализмом и натурализмом, чтобы сейчас же превратиться в слепой и суеверный супранату­рализм, лишь только на сцену появляется тайная мудрость и чудеса древних и новых "адептов". Всякое серьезное учение имеет, по крайней мере, одно из трех следующих осно­ваний: или оно опирается на положительное откровение свыше, на слово Божие, или оно пытается вывести свое содержание из принципов чистого разума, или наконец оно представляется обобщением фактов, изучаемых положи­тельными науками. Что касается необуддизма, то он оди­наково чужд каждому из них, а следовательно не может представлять и их сочетания. Отрицательное отношение к Богу как к чистой абстракции исключает возможность положительного откровения; разумом "теософисты" пользу­ются только для голословных ссылок на него против враж­дебных им догматов, а к положительной науке и к ученым они относятся почти с такою же ненавистью, как к хрис­тианской церкви и ее иерархии (у г-жи Блаватской целые главы наполнены бранными выходками против европейс­кой науки, не желающей признавать азиатских басен). На чем же основана эта антирелигиозная, антифилософская и антинаучная доктрина?.. В "теософии" г-жи Блаватской и К⁰ мы видим шарлатанскую попытку приспособить буддизм к мистическим и метафизическим потребностям полуобра­зованного европейского общества"³⁴⁹.

Современный исследователь теософского "необуддизма" Б. 3. Фаликов прямо связывает резкий перелом в воззре­ниях философа в последние годы его жизни с близким зна­комством с миром оккультизма: "Как известно, апокалип­тические настроения Соловьева в конце жизни во многом были вызваны именно тем, что он видел стремительное распространение идей человекобожия, и теософия была для него лишь подтверждением более общих процессов"³⁶⁰.

Лишь в одном Соловьев видит хоть некоторую полез­ность книг Блаватской: они бросают вызов плоскому мате­риализму, столь модному в интеллигентской среде России во второй половине XIX века.

 

Вот один из анти-материалистических выпадов (хотя и не ориги­нальных) Блаватской, с которым вполне естественно согласится любой христианин: "Предположим, что оккультист стал бы утверждать, что первый большой орган любого собора возник в следующем порядке: прежде всего, в пространстве произошла прогрессивная и постепенная выработка материалов, поддающихся оформлению, следствием чего яви­лось известное состояние материи, называемое органическим протеи­ном; затем, под воздействием случайных сил, состояния эти, пройдя через фазу неустойчивого равновесия, стали развиваться медленно и величественно в новые комбинации резного и полированного дерева, в медные гвозди и скобы, из кожи и слоновой кости, в духовые трубы и раздувальные мехи; после чего, приспособив все свои части в одну гармоничную и симметричную машину, орган внезапно заиграл "Рекви­ем" Моцарта; за ним последовала соната Бетховена и т. д.; его клавиши играли сами собой, и воздух накачивался в трубы в силу лично прису­щей ему силы и фантазии. Что сказала бы наука на подобную теорию? Однако - ученые материалисты именно таким образом описывают нам образование Вселенной с ее миллионами существ и человеком, ее духов­ным венцом". - Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Т. 2, с. 436-437.

 

Я не думаю, что авторам упомянутого выше "научного обзора" - докторам философских наук Л. Э. Венцковскому, М. В. Желнову, кандидатам Н. Д. Гороховой и Н. А. Шубиной были неизвестны эти оценки Владимира Соловь­ева. Тем не менее, они о них полностью умолчали. Сказав, что к проблеме синтеза религии и науки "различны подхо­ды у этих мыслителей, различны манеры философствова­ния"³⁵¹, они эти различия свели просто... к литературному стилю. "Манера философствовать Вл. Соловьева - это схе­матический интеллектуальный конструктивизм... У Бла­ватской совсем другая манера писать, - у нее больше кон­кретности, образности, художественности, лирики"³⁵². По­чему же составители "научного обзора" идут на прямой подлог? Может, причина в том, что помощь в подготовке книги им оказывал председатель Российского Теософского общества Д. Н. Попов,

 

 В чем ему и высказывается благодарность авторами на стр. 6.

 

 а само это "общество имеет спон­соров для осуществления проектов"³⁵³?

Миф о близости "теософии" Соловьева к "теософии" Бла­ватской до того дорог рериховцам, что даже в энциклопе­дическую статью о Блаватской они вставили сказку о том, что "Владимир Соловьев, расценивая теософию как форму "необуддизма", признавал незаурядные способности Бла­ватской и прогрессивное значение концепции теософов о строении человеческого существа и космических циклах мирового развития"³⁵⁴.

Единственная "незаурядная способность", которую Со­ловьев обнаружил у Блаватской - всего лишь "начитан­ность". А чтобы убедиться, в какой мере корректно пред­ставленное рериховцем суждение Соловьева о "прогрессив­ности" теософской антропологии и ее космогонии, придет­ся привести соловьевскую оценку полностью. Именно об этих двух теософских сюжетах Соловьев писал: "Специфи­ческое содержание необуддизма сводится к двум главным пунктам: к теории седмиричного состава человеческого существа и к теории бесчисленных циклов мирового развития, с которыми связаны и судьбы нашего духа. Обе эти теории, как они представлены в сочинениях наших "адеп­тов", вызывают существенные возражения. Ни малейшей попытки рационально объяснить седмичастность нашего существа мы здесь не находим. Нам просто сообщается, как важная и интересная новость, что мы состоим из семи ипостасей, вложенных одна в другую наподобие деревян­ных игрушечных яиц; сообщаются более или менее неудоб­ные санскритские названия, и затем описываются более или менее подробно они сами и их взаимные отношения. Все это нужно принимать на веру. Почему этих элементов семь, а не больше или меньше - решительно неизвестно. Ведь мудреных санскритских слов и соответственных опи­саний легко могло бы хватить и на двадцать пять ипоста­сей, - каковое именно число и признается в философской системе Санхья. Точно также теория космических и пневматологических циклов развития в частностях своих пред­ставляется совершенно произвольною, а в общем проник­нута грубым представлением внешней, или дурной беско­нечности, ложность которой была указана уже Аристоте­лем и окончательно обличена Гегелем. Тем не менее в обе­их этих теориях скрывается некоторая истинная тенден­ция, которою и оправдывается до известной степени их успех. Важно и полезно было напомнить о сложности и глубине человеческой души и жизни в виду односторон­них и узких воззрений материализма и отвлеченного спи­ритуализма, из которых одно превращало наше я в физио­логическую функцию нервов, а другое ограничивало его поверхностною областью отчетливого сознания. Столь же полезно и важно настаивать на великой идее закономерно­го развития в применении к судьбам нашего духовного существа. Итак, если Е. П. Блаватская положила всю свою душу в пропаганду необуддизма, то при всей несостоятель­ности и ложности этого учения, как целого, при всех не­правильных сторонах ее собственной деятельности, шар­латанской и крайне неразборчивой на средства, все-таки нельзя отнестись к ней с безусловным осуждением и отка­зать ей в некоторой относительной правде"³⁵⁵.

То есть по мысли Соловьева, книги Блаватской могут быть полезны не в том, в чем они оригинальны, а в том,

что еще сближает их с общехристианской традицией. В целом же оценку Соловьевым этих теософских доктрин нельзя не признать отрицательной. Но издание, претенду­ющее на энциклопедическую объективность, ничего более об отношении Соловьева к Блаватской не сообщает. Шар­латанская неразборчивость в средствах, которую Владимир Соловьев подметил в Блаватской, явно передалась ее уче­никам.

Теперь послушаем Всеволода Соловьева, одно время близ­ко знавшего Блаватскую: "Если бы сочинения Е. П. Бла­ватской были произведениями ее таинственного учителя, великого мудреца-полубога, живущего в дебрях Тибета и диктовавшего ей, с полным пренебрежением к простран­ству, когда она находилась в Америке или Европе - тако­му мудрецу сочинения эти, ввиду их недостатков, сделали бы немного чести. Ей же, в юности плохо усвоявшей пред­меты элементарного образования и до сорока лет знавшей якобы очень мало, - по свидетельству ее сестры, - они делают большую честь, указывая на огромные ее способно­сти и горячую любовь к своему труду... Теософы распрост­раняли и распространяют до сего времени рассказы о том, что "Разоблаченная Изида" написана Е. П. Блаватской с помощью ее "хозяина", что она сама не ведала, что твори­ла, а писала под его диктовку или прямо списывала с по­являвшихся перед нею ватиканских "уник", никому неве­домых, и потом, по миновании надобности, снова возвра­щавшихся, тем же астральным путем, на полки тайных книгохранилищ Ватикана. Олькотт доходил до того, что серьезно и таинственно вещал о том, как для иных глав "Разоблаченной Изиды" требовались не только "ватиканс­кие уники", но и "уники", сгоревшие при пожаре Алек­сандрийской библиотеки. И вот, когда это было нужно, материальные частицы этих драгоценных экземпляров, рассеянные в мировом пространстве, материализовывались, и Елена Петровна спокойно, своим быстрым, четким по­черком списывала заключавшиеся в них великие истины... "Изида" - это американская книга, бьющая на эффект и пригодная, как издание спекуляции. Это компиляция раз­ных мистических и каббалистических сочинений, пересы­панная кое-где остроумными замечаниями, полемическими выходками, а иногда изрядной даже бранью. Системы никакой, и, в конце концов, полнейшая беспорядочность, настоящая каша. Человеку, не знакомому или мало еще знакомому с предметом, конечно, легко и даже неизбежно покажется, что автор, во всяком случае, обладает больши­ми познаниями, большой ученостью. Но разочарование наступает весьма скоро по мере ознакомления с литерату­рой предмета, с действительно учеными оккультистами и каббалистами... Когда я познакомился с сочинениями раз­ных каббалистов и оккультистов, ясно увидел, что "уче­ные" сочинения Елены Петровны - компиляция, сделан­ная без всякой системы, главным образом по французским источникам... Долго и внимательно наблюдая ее, я при­шел к заключению, что в умственной области вся ее круп­ная талантливость была пассивного, а не активного свой­ства. Она решительно оказывалась неспособной в этой об­ласти к самостоятельному творчеству, даже в самые свои вдохновенные минуты, а лишь быстро воспринимала и раз­вивала чужие мысли... Беда ее заключалась в том, что она, хотя и обладала замечательной памятью, всегда забывала то, что писала хотя бы накануне; поэтому нельзя найти двух ее писем, где не встречались бы на каждом шагу са­мые курьезные противоречия"³⁵⁶.

А это Николай Бердяев: "На современной теософии ле­жит неизгладимая печать той умственной эпохи, в кото­рую она возникла. Возникла же она в эпоху торжества натурализма и эволюционизма, рационализма и материа­лизма... Теософическое сознание принимает самый вуль­гарный монизм, разрушенный работой более утонченной философской мысли. Поразительно, что теософия соединяет­ся с самыми вульгарными философскими течениями и чуж­дается философии более сложной и глубокой. Современная теософия сразу приняла популярный характер, рассчиты­вая на не особенно высокий культурный уровень"³⁵⁷.

"Духовная настроенность теософов не христианская, в ней есть ложная возвышенность и ходульность"³⁵⁸. "Ок­культизм есть сфера магии по преимуществу, то есть необ­ходимости, а не свободы. Свободы духа я не увидел у лю­дей, увлеченных оккультизмом. Они не владели оккульт­ными силами, оккультные силы владели ими. Она усилила разложение личности у Андрея Белого, не помогла ему собрать и сконцентрировать личность"³⁵⁹. "Блаватская в сво­ей чудовищной по своему стилю и своему смешению книге "Тайная Доктрина" вульгаризирует древние индусские учения в духе современного натурализма      .

"Редко кто производил на меня впечатление столь без­благодатного человека, как Штейнер. Ни одного луча па­дающего сверху. Все он хотел добыть снизу, страстным усилием прорваться к духовному миру... Некоторые ант­ропософы производили на меня впечатление людей одер­жимых, находящихся в маниакальном состоянии. Когда они произносили "доктор (Штейнер) сказал", то менялось выражение глаз, лицо делалось иным и продолжать разго­вор было нельзя. Верующие антропософы гораздо более догматики, гораздо более авторитарны, чем самые орто­доксальные православные и католики... Такие лица как Минцлова (эмиссар Штейнера в России) могли иметь вли­яние лишь в атмосфере культурной элиты того времени, проникнутой оккультными настроениями и исканиями. В этой атмосфере было много бессознательной лживости и самообмана, мало было любви к истине. Хотели быть об­манутыми и соблазненными. Терпеть не могли критики".

 

 Бердяев Н. А. Самопознание, с. 178 и 180. Мне известно, что рериховцы недолюбливают штейнерианцев. Действительно, в антропо­софии Штейнера есть некоторые специфические идеи, отсутствующие у Блаватской или Рерихов. Но оценки русскими философами штейнерианства касались не этих почти неуловимых внутренних различий внут­ри оккультного движения, а фундаментальных позиций, общих и для Блаватской, и для Штейнера и для Рерихов.

 

Впрочем, Бердяев еще видел среди теософов "русских маль­чиков". Позднее же остался только "полукультурный слой, преимущественно состоящий из дам, который тянется к теософии по тем же теплопрохладным мотивам, которые влекут их к благотворительности, к нравоучениям, к ма­леньким чудесам личной жизни"³⁵⁷.

А таково суждение С. Н. Булгакова: "Теософия притя­зает (в более откровенных своих признаниях) быть заме­ной религии, гностическим ее суррогатом, а в таком слу­чае превращается в вульгарную псевдонаучную мифоло­гию. Она эксплуатирует мистическое любопытство, люциферическую пытливость холодного, нелюбящего ума... Такое учение есть пантеистический имманентизм и религи­озный эволюционизм, который составляет первородный грех оккультизма. Божество включено здесь в механизм мира и доступно раскрытию и постижению методическим, закономерным путем, хотя для него требуются иные мето­ды, нежели для изучения, например, мира микроскопи­ческого. При таком положении вещей оккультизм со свои­ми иерархиями неуклонно ведет к политеизму"³⁶². По впе­чатлению о. Сергия Булгакова, Штейнер "дилетантски" был знаком с философскими течениями. "Он пишет как чело­век, никогда не соприкасавшийся с философией"³⁶³. "Штейнерианство не есть ни "углубление христианства", за кото­рое оно себя выдает, ни даже ересь или особое течение в христианстве - оно просто ничего общего с христианством не имеет, и самое это сближение есть самообман или заве­домая подделка. Даже самые сложные и запутанные гнос­тические построения, о которых сохранила нам память история, далеки от тех оккультных грез, одеваемых - насильственно и кощунственно - в образы Евангелия, и по сравнению с этим даже кощунства восточной теософии с их Звездой Востока кажутся невинными благоглупостя­ми в сопоставлении с этой настойчивой и по-немецки упор­ной доктриной. Попытки соединения суть или недоразу­мение и недомыслие, или же автогипноз и шарлатанство... До такой степени все различно, далеко и чуждо, что не­вольно встает последний вопрос: к чему все это переряживание? Зачем одевать совершенно нехристианское мировоз­зрение в христианские одежды, зачем "пятое евангелие" Акаши излагать как продолжение и истолкование четы­рех Евангелий Церкви? К чему этот синкретический мас­карад, и не лучше ли, подобно восточной теософии, откры­то отпасть от христианства?"³⁶⁴

Крупнейший русский историк философии А. Ф. Лосев отказывает теософии в праве называть себя не только хри­стианством, но и просто религией в высоком (не-юридическом) смысле этого слова, ибо не может быть религией "рационалистическая выдумка, теософское словоблудие"³⁶⁵. Близкое знакомство с реальным содержанием разных ре­лигиозных традиций человечества и со спекуляциями тео­софов позволило А. Ф. Лосеву подметить духовную пустоту теософских призывов к "объединению" религий: "Ко­нечно, какие-то очень формальные черты сходства тут име­ются. Но эти черты суть конститутивные признаки всякой религии вообще. Это есть, однако, формальное и отвлечен­ное тождество, ничего не говорящее о спецификуме отдель­ной религии и являющееся только отвлеченным понятием религии, а не самой религией... Интересно отметить, что интеллигентские рационалистические выдумки, выраста­ющие на отсутствии конкретного и живого религиозного опыта, как раз приходят в теософии к утверждению тожде­ства всех религий, что указывает только на чистейший фор­мализм мысли и полное неумение проникнуть в существо как вообще религии, так и каждой религии в отдельности"³⁶⁶.

Еще один русский философ и педагог - Василий Зеньковский - замечает, что "Учение о человеке у Блаватской представляет довольно беспорядочную сводку разных идей, эклектически взятых из индуизма и так называемой "гер­метической" литературы. У Штейнера все это несколько переработано, но основной дефект остается: мотивы и ос­нования разграничения разных "сторон" в человеке и у него необычайно шатки"³⁶⁷. "Антропософия себя именует "духоведением", хотя она есть учение о темной духовности в человеке: антропософия не знает тайны человека в его целостности и в его личном отношении к Богу, а базирует­ся лишь на том, что мы в дальнейшем будем именовать "темной" духовностью"³⁶⁸.

Борис Вышеславцев, блестящий знаток европейской философии, также свидетельствует, что "Штейнер всецело во власти сумбурного подсознания, его сознательная мысль архаична и инфантильна, для научно-философского и ми­стического эзотеризма он вечно остается непосвященным. Штейнер грезит и видит сны; это драгоценный источник познания, но бывают "вещие сны" и бывает бред. Приме­ром такого бреда может служить Христология Штейнера"³⁶⁹.

Единственный русский философ, принимавший идею переселения душ - Николай Лосский - также не может высказать комплиментов в адрес теософии: "Все это уче­ние переполнено сведениями о природе Солнца и различ­ных планет, о различных духах, населяющих их, о влия­нии на душу умершего человека, сведениями явно фантастическими, выходящими за пределы доступного человеку опыта и обнаруживающими свою несостоятельность, по­скольку некоторые из них противоречат общим достоверно известным принципам строения мира. Например, Штей­нер утверждает, что горящие газы находятся только на периферии Солнца, а внутри его нет ничего материального, даже пространства (R. Steiner. La vie apres la mort, p. 42). Трудно понять, как мыслит человек, способный говорить о шаре, у которого периферия пространственна, а внутрен­ность не то чтобы пуста, а совсем не пространственна!"³⁷⁰ Отношение Ивана Ильина к антропософии высказано в его письмах по поводу книги Андрея Белого (Б. Н. Бугае­ва) "Рудольф Штейнер и Гете в мировоззрении современ­ности".

 

 Э. Метнер, один из учредителей (вкупе с А. Белым) издательства "Мусагет", опубликовал в 1914 г. книгу, содержащую критический анализ трактовки Штейнером наследия Гете. В ответной книге Андрея Белого в адрес оппонента использовались эпитеты типа "скотодворное животное", "бык", "носорог", "злобное животное" и т. п.

 

"Эта личная злоба, которой хватило для того, что­бы написать отвратительный памфлет в триста сорок одну страницу, .. обнаруживает со всей очевидностью, что это такое за "катарсис" души, который осуществляется под руководством Рудольфа Штейнера, курсов коего, по Ваше­му признанию, "нельзя безнаказанно слушать". По исти­не: "по плодам их узнаете их"... Пасквиль г. Бугаева - ядовитый газ, направленный в лице Метнера против всех нас, против всех работников в сфере христианской рели­гии и европейской культуры. Уничтожающее дружное про­тиводействие нас всех системе Штейнера, [которая] через насилие над душами своих адептов чинит насилие над доб­рым именем и честью всех мыслящих свободно - есть наш общий безусловный долг и акт самосохранения!... [Нужно организовать] дружное противодействие не только против данного факта (пасквиля г. Бугаева против Э. Метнера), но и против лже-идейного первоисточника, т. е. против орга­низованной анти-культуры штейнерианства, ибо иначе пос­ледуют без числа и меры новые факты попрания личнос­тей и идей... Выдвигаемая Штейнером "Антропософия" - учение враждебное и настоящей философии, и подлинно­му искусству"³⁷¹.

Образованнейший русский священник и богослов о. Ге­оргий Флоровский так вспоминает о настроениях начала нашего века: "Тогда было слишком много самого опасного легкомыслия, мистической безответственности, просто игры... Сказывалось здесь не только искание мировоззре­ния, но еще больше потребность в интимном духовном пра­виле или ритме жизни, в аскезе и опыте. Отсюда же и увлечения антропософией, именно как определенной прак­тикой и путем. Этот психологический рецидив гностициз­ма остается очень показательным и характерным эпизо­дом в недавнем религиозном развитии русской интелли­генции. Здесь всего ярче открывается "русский соблазн". Обнажается встревоженная стихийность человеческой души, русской души, и чрез нее проносятся какие-то мут­ные струи душевных и духовных влияний... С 1912-го года Белый уходит в антропософию. Это был один из тупиков религиозного нео-западничества..."³⁷².

Труднее говорить об отношении к теософии и антропо­софии о. Павла Флоренского. У него был несомненный внут­ренний интерес к оккультизму и достаточно очевидная не­разборчивость в принятии оккультного опыта. И все же даже у него было заметно дистанциирование от оккультиз­ма и антропософии. Уже в своей студенческой работе "Спи­ритизм как антихристианство" Флоренский писал: "Мно­гое можно принять из спиритических теорий, но лишь по­стольку, поскольку они не выходят из области психоло­гии, физиологии и т.п. Но когда нас хотят незаметно пере­тащить в область метафизики и мистики, когда вместо на­учных воззрений нам хотят подсунуть усовершенствован­ный позитивизм, то мы будем упираться и руками, и нога­ми. Это слишком серьезно, более серьезно, чем думают за­нимающиеся верчением столов. Признать спиритическую религию есть только первый шаг; а далее покатишься от ереси на ересь и логически, и нравственно, - непременно прикатишься к культу Антихриста" ³⁷².

При изложении Флоренским истории тех или иных взглядов на те или иные проблемы, бытовавшие в истории философско-религиозной мысли, Флоренский несколько раз упоминает теософию - прежде всего в работе "Первые шаги философии". Но и при этих упоминаниях Флоренский делает оговорки: Эзотерические предания оккультизма и раз­личных мистических сообществ (вроде современных теосо­фов), - предания, по свидетельству самих "посвященных", восходящие ко временам наидревнейшим, - тоже подтвер­ждают повесть Платона (об Атлантиде - А. К.), - конеч­но, если только доверяться "посвященным"^{372 б}.

Единственный же известный мне текст, где Флоренс­кий входит в некоторый анализ антропософии, - это его письмо Андрею Белому, написанное в 1914 г.

Этому письму предшествовало длительное (около четы­рех лет) охлаждение в отношениях Флоренского и Белого (Флоренский употребляет даже термин "враждебность" при характеристике отношения к нему его корреспондента). Поэтому письмо Белого, в котором тот декларировал бли­зость антропософии и христианства, вызвало чрезвычайно мягкую реакцию Флоренского, обусловленную желанием не оборвать намечающегося смягчения отношений. В письме Белого было немало весьма некорректных интерпретаций православного монашеского опыта. Флоренский вместо ответной прямой атаки на антропософскую мистику предпо­читает просто встать на защиту православия и объясняет Бе­лому, в чем именно состоит поспешность его заключений.

Кроме того, Флоренский пишет, что он не хотел бы всту­пать в полемику именно из любви к личности Б. Бугаева. "Да, есть много путей, которые схематически, "вообще" я не мог бы рекомендовать и которые методологически, "во­обще", я стал бы анафематствовать. Но это все вообще. Однако о Борисе Бугаеве, живущем в Базеле, что бы он ни делал, я не могу сказать: "Вот идет к гибели". Мысленно вручаю Вас Господу, которого и ощущаю бодрствующим над Вами, и говорю: "Не знаю, но я верю в личность и надеюсь, что как-то и для чего-то все это надо, т. е. приве­дет к благому концу. Может быть, для Бориса Бугаева есть иные пути - кратчайшие? - Может быть. Но что же гово­рить о них, когда по ним Б. Бугаев не идет".

Надежда Флоренского отчасти сбылась - вскоре Бе­лый разочаровался в Штейнере и отошел от него.

Но интереснее всего в письме Флоренского другое. Это - его предупреждение о том, что не стоит обманываться внеш­ней схожестью некоторых слов и формул, употребляемых

в православии и в антропософии. Возможно совершенно нехристианское толкование традиционных православных формул. И возможно христианское прочтение антропософ­ских словосочетаний (например, "мистерия Христа" или "мистерия Голгофы"). "Но об антропософии именно что я мог бы сказать. - В сущности ничего, Вам. Все, что гово­рится о ней, и в частности, Вами, звучит так формально, что можно всему сказать "да" и всему сказать "нет", в за­висимости от содержания опыта, наполняющего эти кон­туры... Однако уже в Ваших схемах я уловил подстановку терминов антропософских в путь Восточный. Возьмите, например, понятие сердца. Для меня большой вопрос, мож­но ли отождествлять понятие сердца у ап. Павла и в по­зднейшей православной мистике со способностью Fuhlen... В конце концов, формулы о "потоплении ума в сердце" или о "нисхождении ума в сердце" могут быть и все право­славны, и все неправославны. Вы сами знаете, что и в право­славии требуется не вообще мистика, а умная мистика, тре­буется умное зрение. Следовательно, надо очень точно опре­делить, о каком потоплении какого ума в каком сердце идет речь, когда эту формулу мы принимаем или отвергаем"³⁷³".

Итак, от теософов всегда надо требовать отчета в тех словах, которые они употребляют. Даже при утилизации ими христианских слов они все равно говорят на другом, на своем, не христианском языке.

Письмо Флоренского, по предположению публикатора, так и не было отправлено - "его текст отсутствует в архи­ве А. Белого. Известен только черновик, сохранившийся в архиве Флоренского, как бы замыкающий их диалог. И при том что Флоренский как православный мыслитель имел вполне определенный взгляд на антропософию, его ответ не защита православия от антропософских наскоков Анд­рея Белого. В нем звучит прежде всего вера в искренность исканий А. Белого, в его способность самостоятельно обре­сти путь к истине; понимание, что насильственное приве­дение к ней не даст результатов. Вместе с тем сдержан­ность, которую ощущал Флоренский в собственном ответе, могла прозвучать для Андрея Белого как полуодобрение его нового витка исканий. Возможно, поэтому письмо так и оказалось неотправленным, "жестоковыйный" Флоренский не мог позволить себе подобный "либеральный" жест в вопросе, столь принципиальном для него"³⁷³⁶.

В кругу, близком к о. Павлу Флоренскому, воспитывал­ся Сергей Иосифович Фудель (его отец - священник Иосиф Фудель - был дружен с Флоренским). Сергей Фудель, скон­чавшийся уже в 70-х годах, стал одним из наиболее тон­ких и глубоких писателей церковного "самиздата".

В его дневнике есть такая запись: "С теософией мое зна­комство произошло в самом начале революции, когда на стенах домов иногда появлялись объявления о теософских лекциях. Помню обстановку одной из них. В коридоре и зале множество московских дам, точно цветник, а среди них прохаживающийся здоровый молодой мужчина с пра­вильными чертами лица, в розовом хитоне, с голыми рука­ми и ногами, на которых браслеты. Это - говорят мне - молодой поэт, не то имажинист, не то кто-то еще. На сцене перед кафедрой длинный ряд белых цветов в горшках, из-за сцены доносится тихая таинственная музыка. Публика томится ожиданием чего-то и нервничает, но иногда разда­ются антитеософские реплики, и в их сторону направляет­ся с грозным лицом человек в хитоне. Наконец, появляет­ся лектор, тоже дама, по фамилии, кажется, Пушкина. Она говорит, что человечество ожидает возрождения и прибли­жается к нему, что Великий посвященный поэтому скоро придет, что технический прогресс дает ему возможность быстро перемещаться по всему миру, что мы должны жить внутренно так, чтобы не пропустить его приход, чтобы его заметить. Когда она кончила, раздались аплодисменты, а за стеной опять заиграла музыка. И вдруг в середине зала поднялся на стул С. Н. Дурылин (тогда еще далеко не свя­щенник) - маленькая фигурка в золотых очках и синем пиджаке - высоко поднял руку и громко сказал: "Не верь­те: когда придет Христос, Его нельзя будет не заметить, ибо как молния исходит от востока и видна бывает даже до запада, так будет пришествие Сына Человеческого"... Тео­софия не так безобидна, как может показаться. Ее суть в отвержении Церкви как Тела Божия в мире. Тело Божие в человечестве есть реальность присутствия в мире Бога, и эта божественная реальность невыносима для спиритуализ­ма. Церковь есть Тело Бога, и этот непостижимый факт жизненно постигается каждым христианином в обожествлении его души и тела через подвиг преображения. Обоже­ствляется именно эта душа и тело, вот это мое и твое дыха­ние, налагая тем самым ответственность на именно этот, данный путь человека в жизни. В христианстве нет тумана перевоплощений, в котором всякая ответственность снима­ется. Церковь берет данного живого человека и ведет его в Вечность, делая его клеткой великого тела"³⁷³".

Обстановка теософических посиделок с тех пор мало изменилась... Вот только стало меньше людей, знающих Евангелие и потому могущих вскрикнуть: "Не верьте!"...

Наконец, последний из плеяды русских философов - Михаил Бахтин, когда разговор зашел о попытках синте­тических религий, заметил, что все это второй сорт. Бах­тина спросили: "а первый сорт там есть?" Бахтин ответил, что первого сорта там не бывает...³⁷⁴

Стоит также вспомнить оценку теософии Осипом Ман­дельштамом: "религия аптекарей". "XIX век был провод­ником буддийского влияния в европейской культуре. Он был носителем чужого, враждебного и могущественного на­чала, с которым боролась вся наша история, - активная, деятельная, насквозь диалектическая, живая борьба сил, оплодотворяющих друг друга. Он был колыбелью Нирва­ны, не пропускающей ни одного луча активного познания. "В пещере зыбкой Я - зыбки качанье Под чьей-то рукой, Молчанье, молчанье..." Скрытый буддизм, внутренний уклон, червоточина. Век не исповедывал буддизма, но но­сил его в себе, как внутреннюю ночь, как слепоту крови, как тайный страх и головокружительную слабость. Буд­дизм в науке под тонкой личиной суетливого позитивиз­ма; буддизм в искусстве, в аналитическом романе Гонку­ров и Флобера; буддизм в религии, глядящий из всех дыр теории прогресса, подготовляющий торжество новейшей теософии, которая есть не что иное, как буржуазная рели­гия прогресса, религия аптекаря, господина Гомэ, изго­товляющаяся к дальнему плаванию и снабженная метафи­зическими снастями"³⁷⁵. "Время может идти обратно: весь ход новейшей истории, которая со страшной силой повер­нула от христианства к буддизму и теософии, свидетель­ствует об этом"³⁷⁶.

Полагаю, что для многих людей будет значимо сужде­ние о теософии, высказанное прот. Александром Менем -человеком, которого вряд ли кто заподозрит в "узости взгля­дов" и "невежестве": "Об этом очень ярко пишет один из ее бывших сподвижников Всеволод Сергеевич Соловьев. Ког­да Блаватская умерла, он написал довольно подробные до­кументированные воспоминания, которые называются "Со­временная жрица Изиды". Надо сказать, что он проявляет к ней явную симпатию, хотя и обвиняет во всевозможных мошенничествах и попытках создать феномены там, где их нет. Даже если незначительный процент того, что Соло­вьев пишет, правда, это, конечно, горько читать и созна­вать.. Увлекательная книга "Пещеры и дебри Индостана" с точки зрения индолога просто невежественна... "Тайная Доктрина" - это невероятная мешанина надерганных ото­всюду безо всякой системы сведений, пятьдесят процентов их сегодня уже устарело... (О Рерихах): Все это было страш­ной эклектикой. Необычайная каша, потому что с одной стороны - политический миф, с другой стороны - народ­ные легенды, с третьей - какие-то непроверенные слухи о каких-то обитателях Тибета. Я, вероятно, разочарую тех, кто хочет услышать от меня, что христианство готово на синкретизм, компромисс, синтез с рядом восточных идей, которые несовместимы с ним".

 

 прот. А. Мень, Радостная весть. - М., 1991, ее. 287, 299, 294-295. Для сравнения - отзывы теософов о воспоминаниях Соловьева: "Вся тупая самонадеянность бездарности, вся подлость, предательство, лживость и мелочность его натуры так и сквозят на каждой странице" (Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 1, с. 207). "Как истинный трус и законченный подлец... состряпал гнусно-бульварную книжонку, исто­чающую яд клеветы" (Шамбала - твердыня Света. - Томск, 1994, с. 98). Всеволод Соловьев до такого безудержно-хульного потока не опус­кался...

 

"Мы скажем без всякой утайки: христианство не может принять этой теории само­спасения. Во-первых, потому что для него личность - это цельное; не может быть личность, которая потом живет в другом теле. Тело - это не гостиница; это нечто таинственно связанное с нами навсегда. Кроме того, в учении Блаватс­кой фактически отрицалось уникальное значение Иисуса Христа для нашего спасения".

 

 Цитирую по аудиозаписи лекции о. Александра Меня "Перевоп­лощение и оккультизм".

 

 "Штейнер был, по-моему, достаточно одаренной и симпатичной личностью, типич­ным порождением поздней австрийской культуры на рубе­же прошлого и нашего века. Его задача была любопытной: он попытался перестроить индуиствующую теософию на христианский лад, окрасить ее по-христиански. И он по­пытался создать свой вариант гностицизма, то есть тайно­го знания, с ориентацией на христианские символы. Когда я думаю о Штейнере, читаю его книги (я читал очень мно­го его произведений) или читаю о нем, я мысленно опла­киваю его. Мне всегда хотелось, чтобы такой человек слу­жил истине, христианству. Очень жалко и обидно, что он пошел по оккультному пути. Если я не ошибаюсь, я вам уже говорил, в чем отличие оккультного от мистического: мистическое поднимается вверх, оккультное идет в боко­вые параллельные вселенные, а поскольку они обманчи­вы, то человек может всю жизнь проплутать среди этих образов, среди блуждающих огоньков болота, создать це­лые системы мирозданий, астральных миров, коридоров, иерархий и завязнуть в этом бесконечном вращении твар­ного мира"³⁷⁷.

Наконец, я с радостью стал замечать, что и в мире про­фессиональной, университетской философии, который со­всем недавно еще вполне благожелательно посматривал на рериховские конструкции, в последнее время стали зву­чать более взвешенные оценки. Например, в докторской диссертации О. С. Соиной "Феномен русского морализатор­ства" рерихианство оценивается следующим образом: "Именно мнения о том или ином религиозном вопросе ста­новятся у теософов "научной" основой Богопознания... Как мы можем судить, для Рерихов и их последователей тяго­тение человека к злу (или равным образом к добру) ни в коей мере не является актом свободного избрания сознани­ем и волей человека именно этого духовного начала, но представляет собой результат сложных психоэнергетичес­ких влияний или каузальных взаимодетерминаций различ­ных космических феноменов... Однако одно здесь просле­живается достаточно четко, во всяком случае настолько, чтобы не смущать нас дальнейшими спекуляциями: если духовные влияния воздвигаются на монистической основе, в равной мере объединяющей Универсум и природу челове­ка, мысль и материю, естествознание и визионерство, то такой духовности, по справедливому замечанию А. Швей­цера, рано или поздно грозит опасность стать надэтической... К примеру, в этой за-предельной морали становится возможным решительно все то, что однозначно неприемле­мо в любом, нормально развивающемся человеческом сооб­ществе; абсолютная вседозволенность ("Запомните, - дек­ларирует Н. Рерих, - не имеем запретов"); крайний ниги­лизм в отношении религиозных традиций, в особенности христианства ("Пора сжечь мощи"), апология безгранич­ной рабской зависимости ученика от Учителя ("Подумайте о Нас, "следящих") и, наконец, идеология тотальной со-подчиненности человеческого сознания безличным онтоло­гическим закономерностям (карме), регистрирующим каж­дый момент его душевной жизни, каждую его мысль, каж­дое его волеизъявление ("Нужно освобождаться от гадов, прежде всего по линии иерархии. Осуждение и хула на Владыку непоправимы. Каждый осуждающий Иерарха дол­жен помнить, что его легкомыслие и преступление на мно­го веков засоряет его карму"). Таким образом, согласно суждениям авторов "Живой этики", человек подвержен двоякому слежению в одно и то же время: с одной стороны, его духовные отправления безусловно контролируются сле­дящим сознанием Учителя, с другой - он подпадает под механизмы слежения космического, от которого уже со­вершенно некуда скрыться... Согласно Рерихам, "Хула на Учение хуже смерти духа, ибо тем самым человек исклю­чает себя из сотрудничества и обрекает на Сатурн" (Живая Этика. - М., 1992, с. 140). Можно, конечно, только дога­дываться об особенностях существования человеческой души на этой планете и о переносимых ею тяготах, однако не­лишне будет заметить, что материализация потусторонних обстоятельств, актуализированная как самая что ни на есть конкретная жизненная возможность ("материальность того света!" - как сказал бы черт у Ф. Достоевского), в дей­ствительности отзывается феноменально инфернальным, ужасным до безобразия духовным парадоксом, отвращаю­щим от себя каждого нравственно здорового и психологи­чески целостного человека... Как это ни парадоксально, но именно для этого учения, пожалуй, более чем какое бы то ни было другое вещавшего о необыкновенной возвышенно­сти приемов своей духовной пропаганды, исключительно характерна душная, подлинно сектантская атмосфера мо­ральной принудительности к единому нормативно-обяза­тельному типу поведения в общине: жесточайшая селекция людей на темных и светлых, больных и здоровых (т.е. в сущности по принципу разделяющих или не разделяю­щих учение) и, наконец, декларирование всеобщего и абсо­лютного контроля над духовным миром прозелитов весьма различными способами - от утонченнейшего психоэнерге­тического воздействия на их сознание до самого что ни на есть вульгарного эмпирического слежения. Последний мо­мент духовного влияния теософов на самосознание челове­ка особенно интересен и в психологическом, и в моральном отношениях. Управление людьми с помощью психотехни­ки составляет, быть может, самую радикальную задачу этого мистического учения, декларируемую ее авторами с фана­тизмом, явно достойным лучшего применения". Рерихианство с точки зрения этого исследователя - "Популистический продукт самодостаточного рассудка и духовной помраченности"^377а.

Чем же могут теософы защитить свою веру от крити­ческих оценок со стороны русских философов? - Тем, что "среди теософов не было людей, обладающих равным им интеллектом и знаниями, а потому могущих быть достойны­ми оппонентами. Рерихи же в ту пору были в Гималаях"³⁷⁸. Но это не более, чем самоутешение. Философский уровень цикла "Агни Йоги" ниже того уровня критики, который мог бы заинтересовать великих русских философов. И нет никаких оснований считать, что если бы Бердяев, или Бул­гаков, или Лосев смогли бы проанализировать поток кос­ноязычного космического сознания, разлившийся по ре­риховским "философским" трактатам, то они переменили бы свое отношение к теософии к лучшему.

За пределами православия христиане также по знаком­стве с теософией свидетельствуют о ее радикальном анти­евангельском духе.

Римский папа пока еще не уделял внимания лично Бла­ватской или Рерихам. Однако о вреде спиритизма и ок­культизма, именуемых "непозволительным и нечистым обманом", Ватикан недвусмысленно говорит, начиная с 1840 года.

 

 См. главу "Римско-католическая Церковь и ее богословие в их отношении к современному оккультизму" в книге свящ. П. Я. Светло­ва "Мистицизм конца XIX века в его отношении к христианской рели­гии и философии" (СПб., 1897, ее. 25-51).

 

Специально же о необуддизме и движении "Нью Эйдж", в русле которого движется теософское течение, папа Иоанн Павел II высказался так: "Пожалуй, следовало бы предостеречь тех христиан, которые пылко откликаются на разные предложения, идущие из религиозных тради­ций Дальнего Востока, например - приемы и методы ме­дитации и аскезы. В определенных кругах это стало про­сто модой, которую принимают без размышлений. Надо бы прежде всего хорошо узнать свое духовное наследие и задуматься, можно ли со спокойной совестью отречься от него. Особое дело - возрождение старых гностических воз­зрений в виде так называемого New Age. Нельзя обольщать­ся тем, что движение это хочет обновить религию. Это лишь новый способ исповедания гностицизма, то есть такого об­раза духа, который во имя глубокого познания Бога отвер­гает Его Слово, заменяя его тем, что измыслил сам чело­век. Гностицизм никогда не уходил с поля христианства, всегда как бы сосуществовал с ним: и под видом опреде­ленных философских течений, и, чаще всего, - под видом тайной парарелигиозной практики, очень глубоко порыва­ющей с тем, что сущностно важно для христиан, но не выражающей это открыто"³⁷⁹.

Всю свою творческую жизнь полемизировал с теософией католический писатель Честертон. "Недавно миссис Безант в увлекательном очерке объявила, что есть только одна подлинная религия, все остальные - ее отражения или искажения. Единая вера миссис Безант - это доктри­на единой личности: все мы - один человек, и нет стен, ограждающих индивидуальность. Безант не учит нас лю­бить своих ближних - она хочет, чтобы мы стали своими ближними. Никакая теория не вызывает у меня более яро­стного протеста, чем эта. Я хочу любить ближнего не пото­му, что он - я, а именно потому, что он - не я. Я хочу любить мир не как зеркало, в котором мне нравится мое отражение, а как женщину, потому что она совсем другая. Если души отделены друг от друга - любовь возможна. \ Если они едины - любви нет. Человек любит себя, но он  не может в себя влюбиться, а если бы смог - занудный вышел бы роман... Христианство велит детям любить друг друга, а не взрослому любить самого себя. Вот пропасть между буддизмом и христианством: буддисты и теософы считают, что личность недостойна человека, христианин

видит в личности высший замысел Бога. Мировая душа теософов требует любви от человека, растворенного в ней. Но божественное средоточие христианской веры выбрасы­вает человека вовне, чтобы он мог любить Бога. Восточный бог - это гигант, вечно ищущий свою ногу или руку. Ни в какой другой философии бог не радуется распадению мира на живые души, но для католика отделение Бога от чело- века свято, потому что оно вечно. Чтобы человек любил Бога, нужен не только Бог, но и человек. Все туманные теософы, верящие в нерасчлененность мира, отшатываются от потрясающих слов Сына Божьего: "Не мир Я принес, но меч"³⁸⁰.

Вот суждение экуменического христианского семина­ра, в котором принимали участие и православные, и като­лики, и протестанты: "Религиозные общины имеют право выражать свой протест в тех случаях, когда авторитет их основателей или учителей используется для такой реинтерпретации основополагающей Вести, которая по сути своей с нею несовместима. Например, мы, христиане, вы­ражаем свое возмущение теми интерпретациями Еванге­лия и христианства, которые предлагаются в оккультно-теософских системах и утверждаем, что идея близости этих эзотерических доктрин к Евангелию есть лжесвидетель­ство. Мы, христиане разных конфессий и разных стран, люди, знающие христианство не извне и имеющие серьез­ный опыт знакомства с иными религиями, свидетельству­ем, что любая попытка создания "синкретической миро­вой религии" есть не что иное, как антихристианская ини­циатива. Мы предупреждаем о том, что если какая-то ре­лигиозная или "культурологическая" группа говорит о себе, что она нашла путь к синтезу всех мировых религий, к объединению христианства с каким-либо восточным или "эзотерическим" культом - это явный признак того, что перед нами отнюдь не "всепримиряющее учение", а оче­редная секта, которая пытается насадить тот или иной псев­довосточный культ под маской симпатии к христианству. Мы обращаем внимание на недобросовестность пропаган­ды проповедников синкретических сект, воинственно тре­бующих терпимости. Объявляя невежественным и необра­зованным фанатиком любого человека, не согласного с их доктриной, зачастую считая, что между их адептами иоппонентами лежит расовая пропасть, они постоянно обви­няют в нетерпимости и сегрегационизме христиан. Заяв­ляя о себе как о носителях "широкого взгляда на мир", они никогда не признают права христиан оставаться про­сто христианами. Отказ христианина поклониться "эзоте­рической доктрине" - что просто невозможно сделать, ос­таваясь верным духу и букве учения Христа - они немед­ленно характеризуют как "средневековую нетерпимость", "фанатизм" и т. п., уверяя, что подобного рода людям нет места в новом мировом порядке, на утверждение которого направлены эти культы. Мы не можем молчать и перед лицом активного антихристианского движения, включаю­щего в себя теософию, антропософию, "Живую этику" Ре­рихов и культы "New-Age". Распространение Агни Йоги Рерихов в России, происходящее с поддержкой государ­ственных лидеров и структур, вызывает нашу тревогу. Со всей ответственностью мы свидетельствуем: учение Рери­хов - это религиозная секта не только не совместимая с христианством, но и прямо ему враждебная"³⁸¹. В христи­анском семинаре, принявшем 20 мая 1994 года это Обра­щение, участвовало 227 человек. Они представляли Все­ленский патриархат (Константинополь); Антиохийский пат­риархат; Русскую Православную Церковь; Элладскую Пра­вославную Церковь; Православную Церковь в Америке; Римо-Католическую Церковь; евангельских христиан Рос­сии; епископальную Церковь Германии; лютеранскую Цер­ковь Германии; лютеранскую Церковь Дании; лютеранс­кую Церковь Финляндии; методистскую Церковь; Церковь Англии (англикане); пресвитерианскую Церковь. Среди уча­стников семинара - граждане России, Белоруссии, Бель­гии, Ватикана, Великобритании, Германии, Греции, Да­нии, Италии, Казахстана, Литвы, Польши, США, Украи­ны, Финляндии.

У христиан есть поводы для дискуссий между собою. Но отношение к теософии и оккультизму у нас единое.

Протестантский мир сам по себе также достаточно энер­гично реагирует на теософскую проповедь.

 

 Блаватская так пишет о реакции протестантского мира на ок­культные доктрины: "протестантское духовенство, такое свирепое в своей единодушной ненависти к спиритуализму..." (Блаватская Е. П. Разоб­лаченная Изида. Т. 2, с. 15).

 

Вот мнение одного из протестантских сектологов: "Темпы распростра­нения теософии, похоже, значительно ниже, чем в 20-е годы, и можно надеяться, что сложность и элитарность терминологии путаного богословия сделает ее еще менее эффективной в век, когда точность определений, наконец, обретает должное значение. Чтобы быть христианином, человек должен следовать Священному Писанию. Теосо­фия же не отвечает этому требованию и должна рассмат­риваться как антихристианское учение. Теософия называ­ет себя всеобщей мировой религией, имеющей собствен­ную, отличную от других природу. Но любое вниматель­ное изучение ее эклектического происхождения открыва­ет, что она многое взяла из легко узнаваемых источни­ков"³⁸².

Занятно, впрочем, что там, где русские философы виде­ли примитивность, там протестантские проповедники уви­дели "элитарность"...

Я бы затруднился определить конфессиональную при­надлежность Альберта Швейцера. Скорее это либеральный протестантизм. Но теософская переинтерпретация христи­анства не вызывала в нем никакого сочувствия. "Теосо­фия, которая в своем стремлении создать единую религию пытается свести воедино индийское и христианское благо­честие, сталкивается с трудностями, так как эти образы благочестия всецело различны. Поэтому теософия обычно жертвует христианством в пользу индийских идей; хрис­тианство же она использует только для того, чтобы при­дать им более сильную этическую окраску"³⁸³.

Такова оценка "религиозной философии" Блаватской и Штейнера христианами самых разных направлений. Вряд ли Рерихам удалось покорить философские вершины, не взятые их учителями, и избавить теософию от антихрис­тианского душка и от тех философских недостатков, о ко­торых говорили вышецитированные авторы.

Я не буду специально говорить об общественной дея­тельности семьи Рерихов. Рериховский "Пакт мира" выз­вал самые позитивные отзывы весьма уважаемых людей. И все же еще при жизни Рериха была подмечена одна стран­ность в его поведении. Призывая защищать мировую куль­туру, он почему-то с 1921 года не возвышал своего голоса против уничтожения русской культуры... Это обстоятельство послужило причиной появления в июне 1935 года ста­тьи "Пакт Рериха или несколько вопросов акад. Рериху и членам Комитета Пакта Рериха", опубликованной в эмиг­рантской печати. В ней, в частности, говорится: "В тот самый момент, в конце 1929 года, когда Пакт получил высокую санкцию и вошел в европейскую жизнь, по совет­ской России прокатилась страшная варварская волна раз­рушения памятников старины и искусства. В 1929-31 гг. у России отбирались последние национальные сокровища истории и свозились или на свалки, или на иностранные базары. Скандалы происходили в Голландии, в Швейца­рии, в Англии, во Франции, общественные круги большей части мира отказывались покупать награбленное, купцы и коллекционеры бойкотировали коммунистические аукци­оны, составленные из национальных сокровищ российско­го искусства, протестовали сами музеи, университеты, эмиг­рантские организации. Не возмущались нигде только пред­ставители Пакта Рериха, не протестовал нигде только сам академик Рерих, не организовывал выступлений в защиту сохранения русских памятников заграницей только коми­тет Пакта Рериха. Это молчание по самому острому вопро­су, чрезвычайно близкому для всей деятельности Рериха за последние годы, является не только странным, но и зло­вещим"³⁸⁴.

В этом суждении есть односторонность. Неправда, что Рерих и его окружение никак не реагировали на вести из Советского Союза. Своим авторитетом Рерихи активно за­щищали добивание прежней России. Так, по представле­нию Е. Рерих, СССР обвиняют лишь "люди смотрящие из колеи старого мышления и потому не понимающие разма­ха совершающегося сдвига"³⁸⁵. Или: "В стране сейчас шко­ла миллионов - поднятая целина. Трудно передать, как захватывающе это подмечание нового, пусть и не каждый день. Все полны искренней наивысшей жажды жизни... Устремление к знанию есть величайший стимул. Будем ра­доваться!"³⁸⁶. Стоит отметить, что это письмо от 14. 8. 1936. Сегодня рериховцы пробуют объяснить большевизанство Рерихов тем, что они надеялись оказать влияние на совет­ских вождей (для чего Николай Константинович и привез им "Письмо Махатм"), но им это сделать не удалось, тогда начался террор, и Рерихи отмежевались от сталинизма...

Но от большевистской краски Рерихов не отчистить. Не только до "ежовщины" или во время ее они защищали боль­шевизм, но и потом, когда большевизм, уничтожающий всякую национальную культуру, начал распространяться за пределы Советского Союза: "Страх перед Новым навеян недругами, боящимися расцвета нашей мощной страны. Но ярая справится со всеми врагами, ибо стремится к Общему Благу. Ярая страна является страною Братскою, всем су­ществом стремящейся к Новому Строительству, и показа­ла это на яром примере оказания помощи Новому Китаю и др. народам Востока"³⁸⁶". Это письмо от 7 декабря 1954 года. "Ярое" письмо...

Что же касается молчания Н. К. Рериха по поводу раз­рушения русской культуры, то у него были не только иде­ологические основания. Просто у него шла своя игра с Коминтерном.

 

 А. Н. Сенкевич, вице-премьер Общества культурных связей с Ин­дией, работая в рассекреченных архивах, пришел к выводу, что основу состояния семьи Рерихов составили драгоценности, конфискованные у Русской Церкви и затем переданные Н. Рериху в качестве платы за работу на советские спецслужбы. О связях семьи Рерихов и масонско-теософских лож Запада с большевистской разведкой см. в статьях Оле­га Шишкина "Н. К. Рерих. В объятиях "наглого монстра" (Сегодня, 29.10.1994); "Н. К. Рерих. Не счесть алмазов в каменных пещерах" (Сегодня, 19.11.94); "Н. К. Рерих. Мощь пещер" (10.12.94 и 17.12.94) и "Исчезнувшая лаборатория" (Огонек. 1995, №34).

 

О вкладе же Рерихов в созидание культуры (а не просто в ее защиту) сам я говорить не решаюсь. В конце концов, "на вкус и цвет товарищей нет". Лично мне, например, и живопись Н. Рериха кажется чужой: холодной, бесчело­вечной, безблагодатной. На мой вкус, свет, которым прони­заны его полотна, - это не теплый свет Евангелия, это дей­ствительно ледяное излучение космоса. То, что с помощью художественной техники, которую использует Н. Рерих, мож­но изображать совершенно иной мир - показал позднее Сарьян... Но это - вопрос вкуса, вопрос ощущения...

Однако человек, несомненно, более меня одаренный художественным переживанием мира, дал близкое описа­ние рериховского мироздания. Не критику, нет, просто описание: "Растительное царство загадочно чуждо творче­ству Рериха. Деревья на его картинах встречаются лишь в форме грубо отесанных бревен, из которых сложены срубы городищ и построены остроконечные частоколы, похожие на оскаленные зубы, или в форме тяжеловесных, богато и грубо раскрашенных кораблей, напоминающих хищных земноводных. На земле Рериха так много камней и так мало почвы, что дереву негде там вырасти. Он, действи­тельно, художник каменного века, потому, что из четырех стихий он познал лишь землю, а в земле лишь костистую основу ее - камень. Пред его картинами невольно вспоми­наются все кельтские предания о злых камнях, живущих колдовской жизнью... И во всем остальном растущем, по­ющем, сияющем и глаголящем мире Рерих видит лишь то, что есть в нем слепого, немого, глухого и каменного. Небо для него становится непрозрачным камнем, докрасна иногда во время закатов раскаленным, и под тускло-багро­вым сводом он мечет тяжкие каменные облака... И не толь­ко воздух, деревья, человека и текущее море видит Рерих каменными - даже огонь становится у него едкими зубца­ми желтого камня... И люди, животные видимы для него лишь с точки зрения камня. Поэтому у его людей нет лица. Так бывает, когда проходишь по музею оружия среди ко­ваных доспехов, хранящих подобие человека... У Рериха нет людей - есть лишь ризы, доспехи, звериные шкуры, рубахи, порты, высеченные из камня, и все они ходят и действуют сами по себе. Нет ни лица, ни взгляда... Ужас зияющей пустоты есть в этом отсутствии лика" (Максими­лиан Волошин)³⁸⁷.

Случайно ли это обилие камня в картинах Н. Рериха? С наблюдением Волошина стоит сопоставить магическое значение, которое некий "Камень" имеет в оккультной системе Рерихов. Л. Шапошникова так пишет об этом: "Энергетика Елены Ивановны Рерих была согласована с ритмами Космического магнита именно через этот Камень. Энергетический ритм самого Космоса есть ритм Космичес­кого магнита или Сердца нашей Вселенной, которое нахо­дится в пространстве созвездия Орион"³⁸⁸.

Впрочем, если бы Н. Рерих писал лишь картины - Церковь никогда не стала бы высказывать о нем своего суждения. Но картины Рериха оказались всего лишь ил­люстрациями к оккультным трактатам, что диктовались его жене - и вот об этих трактатах мы вынуждены были сказать, что евангельского хлеба не найти в камнях Агни Йоги. Там не тот климат. Благодать туда не проникает, и Хлеб там не растет.

33. ЭЗОТЕРИКА В РАННЕМ ХРИСТИАНСТВЕ

VII. ЦЕРКОВЬ ПРОТИВ РЕРИХОВ

35. ОСНОВНЫЕ РАСХОЖДЕНИЯ МЕЖДУ ХРИСТИАНСТВОМ И "ЖИВОЙ ЭТИКОЙ"