— Вы верите в судьбу? — внезапно спросил его граф Сарадин. — Нет, — отвечал его гость. — Я верю в Суд Господень.

Г. К. Честертон³⁷³

 

Два примера того, действительно ли обогащаются и про­светляются мысль и духовный опыт христианина, если в них появляется примесь буддизма, мы сейчас рассмотрим подробнее. Сначала возьмем предельный случай, а затем более частный. Сначала посмотрим, как доктрина кармы в целом соотносится с Евангелием, и к каким выводам при­водит теософов попытка переиначить христианство под Карму. Затем приглядимся к попытке С. Лазарева прими­рить кармизм и Евангелие.

Евангелие возвещает людям прощение. Прощение — это не перемена отношения Бога к нам. Это — освобождение от греха. Мое прошлое больше не определяет автоматичес­ки мое будущее. Если я откажусь отождествлять себя с тем дурным, что было в моей жизни, — Бог готов меня принять таким, каким я стану в результате покаянного преображения, и готов не поминать того, что было в моей жизни прежде.

Прежде всего покаяние и есть такое растождествление, волевое и сердечное отталкивание от того, что раньше влек­ло к себе. Много раз уже говорилось, что "покаяние" (гре­ческое "метанойя") означает "перемену ума". "Было про­сто стыдно грешить, — описывает покаянное пробуждение христианская писательница. — Грех окончательно пере­стал быть чем-то привлекательным. Он казался теперь глу­пым, суетным, мелким"⁸⁷⁴. Это именно событие во внут­ренней жизни человека. Не ритуал и не скороговоркой про­бормотанное: "Господи, прости". Это — крик, поднимаю­щийся из сердца: "я больше не хочу так жить, я больше не хочу Тебя терять!" Покаяние — не просто "критическая самооценка"; это движение души к потерянному было Богу.И это движение столь значимо в себе самом, что способ­но мгновенно создать нового человека. "Брат спрашивал авву Пимена: я сделал великий грех и хочу каяться три года. — Много, — говорит ему Пимен. — Или хотя один год, — говорил брат. — И то много, — сказал опять ста­рец. Бывшие у старца спросили: не довольно ли 40 дней? — И это много, — сказал старец. Если человек покается от всего сердца, и более уже не будет грешить, то и в три дня примет его Бог"⁸⁷⁵.

Именно потому, что покаяние — это путь, движение, по­двиг, в святоотеческой мысли своим антонимом оно имеет... "отчаяние". "Покаяние есть отвержение отчаяния", — опре­деляет преп. Иоанн Лествичник⁸⁷⁶. Отчаяние говорит: ты не сможешь быть другим. У тебя нет будущего. Откажись от труда. Теперь тебе терять уже нечего — так поживи "как люди". Отчаяние учит видеть в Боге голую Справед­ливость. Если ты нарушил закон — от воздаяния не уйти. Мысль о Боге тогда становится предметом ужаса... Не страх Божий поселяется в человеке, а страх вспоминать о Боге.

Поэтому и советует преп. Иоанн Лествичник: "Если мы пали, то прежде всего ополчимся против беса печали"⁸⁷⁷. Иногда логика этой борьбы может подсказывать неожи­данные средства для духовной самозащиты от искушения отчаянием.

"Пролог" (21 мая) рассказывает о том, как необычно некий инок избавился от впадения в отчаяние: Некий брат пошел набрать воды в реке и встретил женщину, стираю­щую одежду, и случилось ему пасть с нею. Сделав же грех и набрав воды, пошел в келию. Бесы же, приступая и воз­двигая помыслы, опечаливали его, говоря: "Куда ты идешь? Нет тебе спасения! Зачем мира лишаешь себя?" Познав же брат, что они хотят совершенно его погубить, сказал по­мыслам: "Откуда вы пришли ко мне и опечаливаете меня, чтобы я отчаялся? Не согрешил я, — и снова сказал: — Не согрешил". Войдя же в келию свою, безмолвствовал, как и прежде. Бог же открыл одному старцу, соседу его, что та­кой-то брат, пав, победил. Этот старец пришел к нему и говорит: "Как ты пребываешь?" Он же говорит: "Хорошо, отче". И снова говорит ему старец: "Не было ли у тебя скорби о чем-либо в эти дни?". Говорит ему: "Ни о чем". И сказал ему старец: "Открыл мне Бог, что ты, пав, победил". Тогда брат рассказал ему все случившееся с ним. И старец сказал ему: "Воистину, брат, рассуждение твое со­крушило силу вражию".

То, о чем догадался инок в своей простоте, о том же написал М. Бахтин в своей учености: "Только сознание того, что в самом существенном меня еще нет, является органи­зующим началом моей жизни из себя. Я не принимаю моей наличности, я безумно и несказанно верю в свое несовпа­дение с этой своей внутренней наличностью. Я не могу себя сосчитать всего, сказав: вот весь я, и больше меня нигде и ни в чем нет, я уже есмь сполна. Я живу в глубине себя вечной верой и надеждой на постоянную возможность внут­реннего чуда нового рождения. Я не могу ценностно уло­жить всю свою жизнь во времени и в нем оправдать и за­вершить ее сполна. Временно завершенная жизнь безна­дежна с точки зрения движущего ее смысла. Изнутри са­мой себя она безнадежна, только извне может сойти на нее милующее оправдание помимо недостигнутого смысла. Пока жизнь не оборвалась во времени, она живет изнутри себя надеждой и верой в свое несовпадение с собой, в свое смыс­ловое предстояние себе, и в этом жизнь безумна с точки зрения своей наличности, ибо эти вера и надежда носят молитвенный характер (изнутри самой жизни только мо­литвенно-просительные и покаянные тона)"⁸⁷⁸.

Стремление "не совпасть с этой своей внутренней на­личностью" есть уже событие внутренней жизни. Само желание изменения уже меняет человека. Да, христиане верят в "переселение душ", в перемену душ. Только мы исповедуем, что эта перемена душ должна произойти в рам­ках одной земной жизни. Мы бываем разными, мы долж­ны быть разными, иными, чем сейчас. Но — "только змеи сбрасывают кожу. Мы меняем души, не тела". Это самая христианская строчка Гумилева. Покаяние есть новое рож­дение. Покаяние дает новую, иную жизнь.

Но чтобы эта перемена была возможна, нужно, чтобы человек был свободен от своего прошлого. Для того, чтобы не быть под властью временного детерминизма, чтобы мое настоящее не было просто производной от моего прошлого, во мне должно быть нечто надвременное. Это то, что в хри­стианском богословии называется "ипостасью", личностью. Чтобы изменять свое будущее, человек должен быть свободен не только от внешне-материальных причин, но и от мира психической причинности, которую он носит в себе самом. Или, лучше сказать, он не должен быть сводим к этой причинности, как и к внешней. Человеку необходима защита от своего прошлого.

Если я тотально зависим от внутренних моих стремле­ний, то это то же рабство, но у хороших господ. Кант гово­рил в таких случаях о "духовном автомате"⁸⁷⁹.

В этой связи Кант считает необходимым говорить о дво­якой свободе: "Под свободой в космологическом смысле я разумею способность самопроизвольно начинать состоя­ние... Свобода в практическом смысле есть независимость воли от принуждения импульсами чувственности"⁸⁸⁰. Ас­кетика — это и есть борьба за свободу от "принуждения импульсами чувственности". Если я не властвую над свои­ми проявлениями, я есмь эти необходимые проявления, я стал автоматом... Но — "я могу нового хотения, то есть творить себя" (Н. О. Лосский)⁸⁸¹.

Различение природы и личности помогает обосновать эту независимость человека от внутреннего детерминизма. Человек существует как личностная инаковость по отно­шению к природе — и потому личность через свое произ­воление может сублимировать природные стремления. "Суб­лимирует в конце концов свобода и только свобода. Она витает над всем материалом эмоций, влечений, аффектов, направляя и изменяя непроизвольно-бессознательные удач­ные и неудачные сублимации. Свобода ответственна за все содержания сознания и подсознания" (Б. П. Вышеслав­цев)⁸⁸². О. Павел Флоренский в этой связи ставил вопрос о "воспитанных и невоспитанных сновидениях"...

Здесь сохраняет свое значение аристотелевское понима­ние "формы" и "материи". Материал низшей онтологичес­кой ступени со всеми его законами используется в созида­нии более высоком. Дом сохраняет в себе кирпичи со все­ми их физико-химическими свойствами, но кирпичи не содержат в себе дома, не предопределяют его архитектуры. Вот почему дом есть высшая новая ступень бытия, создан­ная из низшей материи. Так человеческая свобода вбирает в себя законы мира и психологии, языка и общества, не растворяясь в них.

Откуда же зло? Оно возникает только потому, что ра­зумное бытие не тождественно себе самому, не растворяет­ся в своей природе. Именно в зазоре между личностью и природой возможен распад.

В тех философиях, где нет различения личности и при­роды, тайна зла оказывается неразрешенной. Китайский мудрец Сюнь-Цзы полемизирует, например, в III веке до Р. X. со своим коллегой Мюнь-Цзы, полагавшим, что при­рода человека добра: "Я утверждаю, что это неправильно. С древности до наших дней добро — это соответствие по­ступков и высказываний истинному дао. Если предполо­жить, что природа человека действительно изначально со­ответствовала истинному дао, что человек всегда следовал установленным правилам, то зачем еще существовали совершенномудрые правители и какое они имели значение? Какое значение они могли иметь, если природа человека независимо от них соответствовала истинному дао и, сле­довательно, установленным правилам?"⁸⁸³. Именно нераз­личение природы и личности неизбежно приводит к таким апориям. В этом отрывке замечательно непонимание того, что человек может действовать не просто как экземпляр рода. Действия человека здесь однозначно определяются его природой и даже перед лицом самого себя человек не свободен...

Этому убеждению восточной философии противостоит христианский персонализм, для которого, напротив, "бы­тие человека недостойно, если оно само собой разумеется, если оно механически может быть налажено... Иначе и не было бы смысла в жизни, и не стоило бы жить такой жиз­нью, в которой все уже распределено и гарантированно. Тогда акт жизни, т. е. собственного переживания фунда­ментальных отношений был бы избыточен и ненужен" (М. Мамардашвили)⁸⁸⁴.

Если же человек тождествен своей природе, то он не­отличим от животного: как животное целиком растворено в своем восприятии мира, его реакция всецело обусловле­на, так и у человека нет зазора между ним, его актуаль­ным поведением и внешним миром. Эрос и Танатос действи­тельно оказываются теми мировыми инстинктами, на скре­щивании которых находится животный мир, в том числе и человек. В современной философской антропологии, однако, подчеркивается, что специфически человеческая черта — это "способность быть объективным", то есть возможность относиться к другой реальности не под действием личных аффектов. Человек может просто любоваться, просто радо­ваться и даже — умалять себя ради другого. "В человеке всего более божественно то, что он может благотворить. Ты можешь стать богом, ничего не сделав, не пропускай случая к Обожению", — говорил св. Григорий Богослов⁸⁸⁶.

Наконец, человек должен быть защищен от мира иде­альных ценностей. Он не должен быть лишь местом прояв­ления высших "реалий", местом приложения внечеловеческих стихий: языка, архетипов, нравственных идеалов, платоновских идей и т. п. Человек должен быть защищен от Бога, чтобы не быть лишь "функцией" Божества.

Оберегая свободу человека, мы должны неизбежно прий­ти к персоналистическому монизму христианского типа — иначе человек будет растворен в мире безличностности. Метафизическая реальность, причастие которой дарует нам независимость от мира физического, чтобы даровать нам независимость и от себя, должна быть сама свобод но-лю­бящей, т. е. ограничивающей свое могущество и свое при­сутствие перед человеком. Кенозис Бога есть основа чело­веческой свободы. Но к кенозису способна не субстанция, а личность.

Ни одно из этих условий свободы человека не соблюде­но в теософии. В ней не проведена грань между человеком и миром материи. В ней прямо постулируется, что человек не свободен от своего прошлого. В ней, наконец, утвержда­ется, что весь мир и человек в том числе есть не что иное как проявления Абсолюта.

В результате получается то исповедание веры рерихианства, которое предложил Клизовский... Впрочем, преж­де чем его привести, напомню высокое мнение об этом ав­торе и его книге Елены Рерих: "Понимаю, что книга "Ос­новы Нового Миропонимания" кому-то пришлась не по вкусу — не совсем приятно, когда вам наступают на боль­ные мозоли"⁸⁸⁶. Теперь же посмотрим, на каких мозолях топчется г-н Клизовский: "Воздаяние людям за их поступ­ки производит не Существо, хотя бы и очень высокое, хотя бы и сам Бог, Которого можно было бы упросить, но сле­пой закон, не обладающий ни сердцем, ни чувствами, которого ни упросить, ни умолить нельзя. Человек не может дать ничего закону, чтобы получить от него больше, он не может его любить и не может рассчитывать на ответную любовь со стороны закона. Греческая Фемида говорила древнему греку то, чего не знает современный христиа­нин, что воздаяние за дела производит не премудрый Гос­подь, но слепой и вместе с тем разумный закон. Религиоз­но настроенный христианин может молиться своему Богу хоть с утра до вечера, может каяться в своих грехах хотя бы каждый день, может разбить себе лоб, кладя земные поклоны, но он не изменит этим своей судьбы ни на йоту, ибо судьба человека складывается его делами, за которые закон Кармы приведет соответствующие результаты, и ре­зультаты эти нисколько не будут зависеть ни от молитв, ни от поклонов, ни от покаяния"⁸⁸⁷.

Этот символ оккультной веры стоит хотя бы несколь­ких минут внимания. Во-первых, из него с неоспоримой очевидностью следует, что все заявления оккультистов о том, что они христиане, не более чем рекламная ложь. Для того, чтобы выдать изложенное Клизовским учение за хри­стианство, надо крепко забыть и о молитве разбойника, и о покаянии Марии Магдалины, и о покаянии Давида. Еван­гельская притча о блудном сыне явно ничего не сказала Клизовскому о том, как покаяние может изменить жизнь человека. Христос же не был учеником Клизовского, а по­тому в "невежестве" Своем сравнивал Бога с любящим От­цом, а не со слепым законом.

Во-вторых, из этого оккультного credo явствует, что к разряду такой же рекламной лжи относится уверение Ре­рихов (учителей Клизовского) в том, что они единомысленны с Оригеном. Последний не только написал трактат о пользе молитвы, но и поддержал в нем церковный обычай его времени троекратных молитв в продолжение дня: "Вся жизнь христианина должна быть непрерывной великой молитвой. Одну часть этой великой молитвы и образует обыкновенная так называемая молитва, которая каждо­дневно должна быть совершаема по меньшей мере по три раза" (О молитве, 12). "Должно далее знать, что и прекло­нение колен необходимо, когда кто собирается каяться пред Богом в грехах своих и молить Его об исцелении от них и прощеньи их" (31).В-третьих, обращает на себя внимание, с какой легкос­тью оккультисты переходят с философских высей к повто­рению обычных антихристианских пошлостей типа увере­ния в том, что христианская молитва есть "разбивание себе лба в земных поклонах".

Этой формулой почему-то принято высмеивать христи­ан. Но за все годы моей церковной жизни мне не доводи­лось видеть ни одного христианина, у которого были бы шишки на лбу от поклонов. А вот в Шамбале такие люди, оказывается, имеются. "Второй вид коленопреклонения совершают, простираясь на землю во весь рост. Поскольку по ритуалу полагается стукаться лбом об пол или о землю, в зависимости от места совершения поклонов, на лбу наби­вается синяк и образуется опухоль, а иногда даже рана. По особому внешнему виду опухоли и ран знатоки узнают причину их возникновения, а также определяют, дал ли ритуал желаемые результаты"⁸⁸⁸.

Лишь в литературе я могу найти примеры усиленного "биения челом" — но тот контекст, в котором стоят эти образы, никак не располагает к циничности:

 

...Храм Божий на горе мелькнул

И детски-чистым чувством веры

Внезапно на душу пахнул.

Нет отрицанья, нет сомненья.

И шепчет голос неземной:

 "Лови минуту умиленья,

Войди с открытой головой.

Войди! Христос наложит руки

И снимет волею святой

С души оковы, с сердца муки

И язвы с совести больной"...

Я внял... Я детски умилился...

И долго я рыдал и бился

О плиты старые челом,

Чтобы простил, чтоб заступился,

 Чтоб осенил меня крестом

Бог угнетенных, Бог скорбящих,

Бог поколений, предстоящих

Пред этим скудным алтарем!

 

Конечно, у Некрасова это — стилизация ("лови минуту умиленья"), это не столько молитва, сколько мечта о мо­литве... Не вполне ясно, кается ли Некрасов перед Богом или перед народом, который молится этому Богу... И все же — представим, что в эту минуту Клизовский заглянул бы в этот храм...

Но дело не в оценке коленопреклоненной молитвы (хотя и так вполне очевидно, что есть такие мысли и чувства, которые во всяком случае труднее лелеять в сердце, стоя на коленях, чем сидя в кресле). Вопрос, поставленный Клизовским — это не вопрос об обряде, об образе молитвы. Это вопрос о Боге и об отношениях Бога и человека.

Клизовский прав: между его пониманием Фемиды и евангельским возвещением Бога не может быть ни прими­рения, ни компромисса. Тут и в самом деле "нужна макси­мальная честность и непредвзятость мысли, чтобы конста­тировать всю жизненную реальность того, что люди назы­вают судьбой. Можно сказать так: понятие судьбы пере­стает играть доминирующую роль только в мировоззрении абсолютного теизма. Тут перед нами жесточайшая и беспо­щаднейшая, свирепейшая дилемма: или есть в бытии аб­солютная целостность, включая все пространства и все вре­мена, включая всю осознанность этого бытия и все его со­знательное направление — и тогда существует Божество как Абсолютная Личность и тогда, в конечном счете, нет никакой судьбы, а есть только самое большое временное человеческое неведение, или не существует никакой абсо­лютно-личностной гарантии в бытии, тогда человек ниче­го не знает о реальном протекании бытия не в силу своей временной ограниченности, но в силу того, что вообще ни­чего нельзя узнать о бытии в том смысле, что там и узна­вать-то нечего, то есть тогда — фатализм и судьба"⁸⁸⁹.

И тогда, при отвержении Личного и Живого Бога, ка­яться действительно бесполезно. "Живая этика" налагает запрет на покаяние и исповедь. Именно когда речь захо­дит об исповеди, Рерих говорит: "В чем заключается са­мый тяжкий грех церкви? Именно в том, что церковь, на протяжении веков, внедряла в сознание своей паствы чув­ство безответственности"⁸⁹⁰. "Да, именно в этом внедрении в сознание с детских лет, что у человека есть мощная зас­тупница-церковь, которая за пролитую слезу и некоторую мзду проведет его к вратам рая, и заключается тяжкое преступление церкви. Церковь дискредитировала великое понятие Божественной Справедливости"⁸⁹¹. Итак, вина Цер­кви — в замене закона "собаке собачья смерть" на пропо­ведь милости и любви. Вина Церкви в том, что она пропо­ведовала свободу и покаяние, призывала к раскаянию иисповеди и говорила, что не все предрешено, что человек хозяин своего сердца, а не "космические законы кармы и справедливости".

 

Конечно, эта антипокаянная проповедь чрезвычайно уместна в постсоветской России. Уместна и созвучна пафосу "исторического оп­тимизма", полагающего, что любые грехи искупаются и покрываются просто течением событий, "ходом истории". Одна из самых ярко анти­христианских черт современного сознания сказалась в популярной дет­ской песенке из мультфильма о Чебурашке: "Если мы обидели кого-то зря, Календарь закроет этот лист. К новым приключениям спешим, друзья! Эй, прибавь-ка ходу, машинист!" Покаянию здесь явно нет ме­ста. Грехи и обиды покрываются "календарем", то есть чисто механи­ческим течением событий — судьбой — кармой. Грех не изживается, не исцеляется покаянием и прощением, а просто оставляется в про­шлом. Вообще к Чебурашке я отношусь хорошо, и к сказке тоже — там более чем достаточно светлых и добрых мест. Но вот мультфильмовская песенка, столь азартно распевавшаяся не только на детских, но и на взрослых посиделках, боюсь, наложила свой недобрый отпечаток на многие души, утвердив их в беспокаянном житии.

 

 Вместо "Кармы-Немезиды, рабыней ко­торой является Природа"⁸⁹², Евангелие возвестило проще­ние. Вместо оккультной веры в то, что "Светила предопре­деляют весь путь" (Беспредельное, 304), Церковь возвести­ла свободный диалог воли Бога и воли человека.

И этого оккультизм простить ей не смог.

Важнейший постулат оккультизма гласит, что Бог не может и не смеет прощать. "Никто, даже Высочайший Дух не может простить содеянных прегрешений, ибо это про­тиворечило бы закону кармы" (Е. Рерих)⁸⁹³. Бог не свобо­ден прощать, потому что Сам подчинен закону Кармы. Однако с точки зрения христианской философии, суще­ство, которое подчинено чему-то иному, чем оно само, не может считаться Абсолютом. Но в теософии этот запрет логичен. Ведь Бога вне мира нет. Более того, Божество само постепенно развивается внутри мира. Естественно, что, развиваясь по общемировому закону кармы, оно и не мо­жет быть от него свободно. Так что здесь внутренне необ­ходимая логическая связь: или мы признаем, что Бог мо­жет прощать людей, а значит, Он свободен от кармической необходимости, что, в свою очередь, означает, что Бог не включен в мир, и, следовательно, мир сотворен Богом; или же мы считаем, что мир совечен Божеству, и последнее подчинено закону кармы и ничем не может защитить нашу свободу.

Кант из феномена человеческой свободы выводил суще­ствование Бога. Из этого же феномена можно вывести суждение о том, что мир сотворен Богом "из ничто". Человек может быть свободен от мира только в том случае, если свободен от мира Бог. Ибо если Бог не свободен, но скован миром, то Он не может быть гарантом человеческой неза­висимости от причинно-следственных цепей.

Свобода человека нуждается в свободе Бога. И поэтому Климент, борясь с античным пониманием фатума, настаи­вает и на свободе Бога: "Господь благ не независимо от своей воли, как огонь, который, и не желая того, обладает согревающей силой. В полноте свободы своей воли Он осы­пает своими щедротами того, кто добровольно бросается в Его объятия" (Строматы, VII, 7).

Бог свободен. И, значит, он может весь ход мировых событий повернуть так, чтобы у человека была возмож­ность выжить даже при самой страшной и самой настой­чивой его ошибке.

Но теософское утверждение автоматичности кармичес­кого закона не может признать за Богом свободы прощать. Г-ну Клизовскому бесполезно напоминать, скажем, еван­гельскую сцену о женщине, обвиненной в прелюбодеянии. Он убежден, будто "воздаяние за свои дела человек полу­чает не от Господа, но мудрый космический закон отмеча­ет каждый человеческий поступок"⁸⁹⁴? Христос не имел права простить блудницу.

Когда христианство говорит о Божием Суде, оно мыс­лит его не как безглазую Фемиду. Оно утверждает само­державие Бога над миром в надежде, что у монарха есть исключительная привилегия миловать там, где закон ве­лит карать. Напоминанием именно об этой привилегии монарха авторитетнейший русский богослов XX века В. Н. Лосский закончил статью о том, что значит Господство Бога: "Высочайшее право Царя есть милосердие"⁸⁹⁵.

Через всю христианскую литературу проходит уверен­ность в том, что Бог выше справедливости. Евангелие на­чалось с возвещения о том, что Любовь выше справедливо­сти и закона. Преп. Исаак Сирин пишет: "Не называй Бога правосудным. Хотя Давид называет Его правосудным и справедливым, но Сын открыл нам, что Он скорее благ и благостен... Почему человек называет Бога правосудным, когда в главе о блудном сыне читает, что при одном сокру­шении, которое явил сын, отец прибежал и упал на шею его и дал ему власть над всем богатством своим? Где же право­судие Божие? В том, что мы грешники, а Христос за нас умер? Где воздаяние за дела наши? (Слово 60). А в "Древ­нем Патерике" описывается, как именно Диавол просит Бога, чтобы Тот справедливо судил людей, по делам их — в обо­снованной надежде, что в этом случае Бог должен будет отречься от всего человечества⁸⁹⁶...

Теософы полагают, что эта просьба Сатаны была удов­летворена. Если Евангелие говорит, что Отец передал суд Христу, то теософия уверяет, что Бог (которого нет) пере­дал суд над миром полностью на усмотрение... Сатане. "Са­тана есть Судья Справедливости Бога (Кармы); он держит весы и меч", — приводит Е. Блаватская цитату из "превос­ходного", по ее словам, трактата "Тайна Сатаны"⁸⁹⁷.

Каяться бесполезно. Бога нет. Его вообще нет, а тем более такого, который мог бы прощать. В мире вообще ничего нет, кроме кармы. Причины и следствия от века порождают друг друга, и "в сущности говоря, ничего кро­ме кармы не существует. Все Бытие есть лишь нескончае­мая цепь причин и следствий"⁸⁹⁸.

И эту цепь нельзя порвать. В одном из селений Индии Блаватская разговаривала с потомком некогда очень могу­щественного царя, который рассказал следующее: во вре­мя одного из своих путешествий царь, как было принято, щедро одарил мудрецов, но при этом забыл одному из при­сутствующих принести дары, и, смертельно оскорбленный, тот проклял царя. В ужасе царь бросился к его ногам и стал молить о прощении. И вот здесь произошло самое, на мой взгляд, интересное. Мудрец ответил, что уже поздно: проклятие начало действовать, и остановить его нельзя — царь потеряет трон, но жизнь ему и потомкам мудрец по­старается сохранить⁸⁹⁹.

Так что же такое — эта неумолимая карма? Карме можно дать несколько определений. Самое кор­ректное (то есть наиболее точно выражающее смысл соб­ственно индийской философии) звучит так: "Карма — вся­кое действие, мотивированное желаниями"⁹⁰⁰. Кармой мож­но назвать любое "обусловленное бытие". То, у чего есть причина для его существования, кармично. Влияние од­ной жизни человека на следующее его перевоплощение — это лишь одна из сторон действия этого общекосмического закона. В этом контексте есть свой смысл в этимологии, производящей французское слово chause (вещь) от латинс­кого causa, причина. Вещь — это причиненное.

Теософы любят приводить пример с камнем, брошен­ным в воду. Войдя в воду, камень породил волны. Эти вол­ны кругами расходятся по воде, порождая друг друга. Ка­мень давно покоится на дне, а волны еще бегут. Так и че­ловеческое действие. Оно само осталось уже давно в про­шлом, а его последствия сказываются еще годы и века. И нет такой силы, что могла бы остановить круги на воде или кармические последствия в жизни людей... Христос умел останавливать морское волнение.

Христианство в принципе иначе ставит проблему. Там, где теософия видит комплекс "причина-следствие", там христианство видит человека. Можно изучать волны, про­изведенные "камнем". А можно заметить, что камень и волны — просто не одно и то же. Человек не сводится к сумме тех воздействий на мир, которые он произвел. Чело­век вообще не сводится к своим функциям.

Вся христианская этика строится на принципе разли­чения человека и его поступков. Однажды к авве Дорофею пришел послушник и спросил: отче, как могу я исполнить заповедь "не суди"? Если я вижу, что брат мой солгал — должен ли я считать, что все равно он поступил право? В ответ он услышал от старца: Если ты скажешь, что "мой брат солгал" — ты скажешь правду. Но если ты скажешь "мой брат лжец" — ты осудил его. Ибо это осуждение са­мого расположения души его, произнесение приговора о всей его жизни. И добавил: а грех осуждения по сравне­нию с любым иным грехом — бревно и сучок по притче Христовой...

В Евангелии сказано "каким судом судите, таким бу­дете судимы" (Мф. 7,2). Эта привычная уже мысль рисует на деле совершенно необычную ситуацию. Представьте, что человеку, которого уже взяли под стражу и который неиз­бежно должен будет явиться на суд, вдруг предлагается самому написать Уголовный Кодекс (он в былые годы с Президентом в теннис играл). Он знает, в чем его обвинят на суде. И постарается составить Кодекс так, чтобы "его" статья трактовалась как можно мягче... Именно так пред­лагает нам поступить Христос: "каким судом судите, таким будете судимы". Сами выберите — за что вас будут судить в Последний День. То, за что ты осуждаешь и пре­зираешь своих ближних, — не окажется ли в тебе самом? Но ведь немыслимо жить и не оценивать поступки лю­дей. Значит, вопрос не в оценке. Вопрос в суде. Как я дол­жен относиться к другим людям, проще понять, если себя представить перед судом Господа. Мои грехи там будут очевидны и для меня, и для Судии. Чем я смогу оправдать­ся? Только если смогу показать: "да, Господи, это было. Но это — не весь я. И дело даже не в том, что было и что-то светлое в моих делах. Дело в том, что я прошу Тебя: то, что было "моим" — отбрось в небытие. Но, отделив мои дела от меня, сохрани меня, мою душу. Да не буду в Твоих глазах я нерасторжим с моими грехами!".

Но если я рассчитываю на такой суд по отношению ко мне — я должен так же поступать с другими людьми. Свя­тоотеческая заповедь дает образ подобного разделения: "Люби грешника и ненавидь грех".

Итак, важно за "делами" заметить самого человека. Если признать, что в человеке существует личность — это не так уж сложно. Но если по-теософски утверждать, что лич­ности в человеке нет, а есть лишь сцепление кармических обстоятельств, то за вычетом этих "обстоятельств", от че­ловека не остается уже ничего.

Для теософии человек есть лишь комбинация некото­рых случайно или закономерно сложившихся характерис­тик, и каждая из тех компонент, что составляют налич­ную психическую жизнь человека, будет действовать сама по себе, пока не приведет к следующему результату, к следу­ющей реинкарнационной мозаике. Оккультизм всюду видит лишь некую Единую Энергию, безличную и даже не знаю­щую и не рефлектирующую себя. Частные же сознания — это не более чем случайные всплески на ее поверхности.

Непонятно, однако, как эту космологию можно соче­тать с декларациями об "этике", "творчестве" и "ответствен­ности" человека. Откуда же в человеке, который есть не более чем сочетание прежних событий, может взяться та независимость от былого, которая может позволить ему самому сотворить свое не-кармическое будущее? Что во мне или в мире может сделать меня столь независимым от мо­его прошлого, чтобы не оно, а я сам смог создать и избрать свое будущее? Как может творить человек, если "карма творит свое" (Беспредельное, 463)?

По утверждению еще одной современной продавщицы "карма-колы", "что происходит с нами сейчас, не зависит от нас, что же касается нашего будущего, то оно исключи­тельно в наших руках"⁹⁰¹. Но в том-то и дело, что только сейчас, только в моем настоящем я могу создать свое буду­щее. Будущее творится не в будущем, а в настоящем. А если все, что в настоящем окружает меня, и все, что на­полняет меня, мои мысли и мои желания "не зависят от нас", то тогда не я творю мое будущее, а прошлое создает свою вечность.

Это как раз тот взгляд на мир и на человека, с которым христианство вполне сознательно вступило в борьбу. Если есть судьба, если "карма творит свое" — то мы марионет­ки. Тогда "напрасно после этого и доискиваться мне, что за странное животное я представляю — я, жребий коего необходимость, который от судьбы наделен желаниями, однакоже возбуждаемыми какой-то чуждой мне силой" (Климент Александрийский. Строматы, II, 3). Христиан­ство выступило в защиту свободы человека. Но этика чело­веческой свободы может быть обоснована только антропо­логически. Чтобы обосновать способность человека само­му, а не под тиранией прошлого, из коего исходят все его части, создавать свое будущее, должно признать, что в че­ловеке есть личность. Есть та надвременная и надмирная целостность его сознания, которая обладает способностью к свободному самоопределению. Но раз теософия видит в человеке лишь "комплекс сочетаний" — то и не может она заметить того, что делает меня свободным от кармическо­го прошлого и от универсума.

Когда Е. Рерих не занимается морализаторством, она высказывает ясное понимание сути проповедуемой ею сис­темы. "Не легко человеку принять истину о его зависимо­сти. Ведь ту цепь существований не прервать, не выделить себя, не приостановить течение. Как один поток Вселен­ная!" (Беспредельное, 193). "Предопределение есть след­ствие заложенной причины"⁹⁰². Закон кармы можно на­звать "слепым в силу его неизменности, непоколебимости, когда он действует космически непреложно. Закон кармы становится разумным в действиях человека с пробужденным разумом"⁹⁰³. Последнее, кстати, очень близко сердцу советского человека, воспитанному на диамате: "свобода — это осознанная необходимость".

Клизовский же это описывает еще прямее: признав, что "Закон Кармы, или закон причин и следствий, есть то, что в обычном понимании значится как судьба или рок", он утешает тем, что карму можно изучить и увидеть в ней "порядок, к которому можно приспособиться"⁹⁰⁴. В самом деле, если человек изучил распорядок лагеря и научился жить строго по режиму — вот он уже и свободен.

Познав закон Кармы и его непреложность, человек дол­жен восславить свои цепи. "Когда дух поймет, как беспре­рывно текут проявления жизни, тогда можно указать на беспрерывность всех цепей. Цепь мысли, цепь действия, цепь следствий, цепь стремлений, цепь жизней — одна цепь предопределяет другую!" (Беспредельное, 451). Когда Е. Рерих думает, она приходит к логичному выводу: "Нару­шить цепь нельзя, но заменить железные кольца более тон­ким металлом можно" (Беспредельное, 48). Но стоит ей заняться пропагандой, — и лозунги забывают о всякой философии: "разорвите цепи и откажитесь от кармы быть порождением" (Беспредельное, 63). В другом же месте она вновь вспоминает о том, что теософия давно уже преодоле­ла христианский невежественный предрассудок о личнос­ти и свободе: "Творчество магнита жизни состоит из этих цепей. И дух должен содрогнуться при мысли о наруше­нии цепи. Если проследить, как несутся в пространстве рекорды порванных цепей, то содрогнется, истинно, дух. Достигнет тот, кто примкнул к единству эволюции" (Бес­предельное, 451).

Итак, просвещенный теософ должен делать свои выводы.

Во-первых, каяться некому — потому что нет личнос­ти, а "комбинация сочетаний" не может стать чем-то иным, нежели она есть. Во-вторых, каяться не перед Кем, потому что Карма не слышит и не желает, а Бога, свободного от мировой и собственной кармы, просто нет. В-третьих, ка­яться бесполезно, потому что покаяние не может изменить тех следствий, что были порождены прежде происшедши­ми грехами. "Около понятия прощения много непонима­ния, — пишет Е. Рерих. — Простивший полагает, что он совершил нечто особенное, между тем, он лишь сохранил свою карму от осложнений. Прощенный думает, что все кончилось, но ведь карма остается за ним. Сам закон кар­мы остается поверх обоих участников"⁹⁰⁵. Не важно — про­сишь ты прощения у человека и Бога, или нет. "Карма остается за тобой".

Выбора не избежать: либо есть Личный Бог и человек призван к познанию его воли, либо и познавать-то нечего, потому что человек нигде не встретит Собеседника, нигде не встретит тепла любви и свободы, но будет натыкаться лишь на безжалостные законы. И здесь уж поистине — "удовольствия мало, если монах и за гробом не находит никого, а только идеи. Может быть, лучше уж было бы не столь идеально жить и умирать, но было бы устроено так, чтобы там, за гробом, оказался кто-нибудь, живая лич­ность, а не общая идея"⁹⁰⁶.

Так что перед нами две внутренне прочные связки: или есть свобода человека — и есть Бог, трансцендентный по отношению к нашему космосу. Или — нет Бога и нет сво­боды. Итак, дано: христиане фанатично, со свойственным им невежеством и средневековым мракобесием отстаивают свободу человека. Рерихи веротерпимо и современно уве­ряют, что свободы нет и быть не может. Задача для прес­сы: доказать, что "Живая Этика" более гуманистична и демократична, чем христианство...

Как возвестили сами оккультисты, с появлением теосо­фии темное средневековье кончилось. Никаких "личнос­тей" не обнаружено не только "там, за гробом", но и в мире людей. А потому — "настал час указать, что Вели­чайший Бог — это Бог непреложного Закона, Бог Справед­ливого воздаяния, но не произвола в Милосердии"⁹⁰⁷. Те­перь больше не будет звучать невежественных суеверий типа того, что пересказывалось в христианских монастырях: "Спрошен был старец одним воином: принимает ли Бог раскаяние. И старец говорит ему: скажи мне, возлюблен­ный, если у тебя разорвется плащ, то выбросишь ли его вон? Воин говорит ему: нет, но я зашью его и опять буду употреблять его. Старец говорит ему: если ты так щадишь свою одежду, то тем паче Бог не пощадит ли Свое творе­ние?"⁹⁰⁸ Не будет больше таких старцев.

Теософская наука точно установила, что Великие Учи­теля человечества, в числе которых она особенно ценитИисуса Христа, считали безнравственной проповедь пока­яния. Теософская наука с помощью безупречно выверен­ной оккультной методики доказала, что даже Евангелие не проповедовало ничего, кроме Кармы.

Рерихи не вместили новизны христианства — и поэтому обвинили его в отсталости. Не теософия, а Евангелие облада­ет подлинной новизной. Кармические идеи были известны до Христа. Идеи, проповедуемые ими, повергали в ужас еще античный мир. Вспомним Софокла: "Ты спрашиваешь меня, к какому богу я сойду? К богу, никогда не знавшему ни снис­хождения, ни милости, но постоянно облеченному в строгую справедливость" (цит. — Строматы, II, 20).

И все же даже не в этом самая темная тайна теософской Кармы. Последняя (или, как все в оккультизме — "пред­последняя") тайна состоит в том, что от вести о бессилии Бога в прощении, от уверения в том, что никакое покая­ние не способно ни на йоту изменить жизнь человеку и его "карму", надо все-таки придти к выводу, что Карма не без­лика. Живым олицетворением Кармы являются Дхиан-коганы: "эти Высокие Существа выбирают для каждой раз­вивающейся души соответствующие условия и место рож­дения"⁹⁰⁹. Как всегда, в теософии вслед за философски-обосновываемым запретом на обращение к Богу следует эзоте­рический совет: там, где не сможет помочь Бог, там кос­мические духи смогут по своему выбору помогать тебе.

А имя самого большого космического друга человече­ства хорошо известно. "Люцифер есть божественный и зем­ной свет, "святой Дух" и "Сатана",... есть Карма Человече­ства"⁹¹⁰. Как мы помним, Блаватская отождествляет Лю­цифера с Астральным Светом. И вот оказывается, что при­чины не сами собой прелагаются в следствия, но что меж­ду действием и причиной, между одной жизнью и следую­щей есть еще Посредник-Люцифер. "Астральный Свет есть Всемирная причина в своем непроявленном единстве и бес­конечности. По отношению к человечеству он становится просто следствиями причин, порожденными людьми в тече­ние их греховных жизней"⁹¹¹. "Само человечество определя­ет действие и реакцию в великом Магическом Посреднике"⁹¹².

Значит, будущая жизнь человека зависит от "реакции" Люцифера на его нынешнюю жизнь. А реакция его извес­тна заранее: он не умеет прощать и он чужд таким антро­поморфическим порывам как "любовь".

21. ВЕРОТЕРПИМОСТЬ И БУДДИЗМ

22. КАРМА И ПОКАЯНИЕ

23.   "ДИАГНОСТИКА КАРМЫ" И ДИАГНОСТИКА СОВЕСТИ