1.1. Богочеловеческая природа Церкви. Являя собой Цар­ство Небесное на земле и имея Богочеловеческую природу, Церковь Христова отличается от всех иных человеческих обществ, в том числе и религиозных.

Церковь - это Божественное учреждение, в котором Свя­той Дух подает людям благодатные силы для духовного воз­рождения,  спасения и обожения.

Церковь Христова - это Царство не от мира сего (Ин. 18, 36), в то же время это - Царство, видимо явленное в сем мире. С человеческой стороны она представляет собой, по авторитетному определению из «Катехизиса» святителя Фи­ларета, «общество человеков, соединенных православною ве­рою, законом Божиим, священноначалием и Таинствами»¹.

В самом Священном Писании слово «церковь» употребля­ется и для указания на ее неземную природу: дом Божий, «который есть Церковь Бога живого, столп и утверждение истины» (1 Тим. 3, 15), Тело Христово, «которое есть Цер­ковь» (Кол. 1, 24-25). И для того, чтобы обозначить ее как человеческое общество, говоря о том, что согрешившего бра­та надо сначала обличить наедине, а если не послушается, то перед свидетелями, Господь добавил: «Если же не послуша­ет их, скажи церкви; а если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь» (Мф.  18, 17).

Характерно, что сама этимология слова «церковь» на раз­ных языках проливает свет на оба эти - Божественное и че­ловеческое - начала в природе Церкви. Понятие «церковь» ведет происхождение от двух греческих слов. На славянских и германских языках («црква» - по-сербски, Kirche - по-не­мецки, church - по-английски) слово «церковь» восходит к греческому словосочетанию κυριακη οίκον (Дом Господень), а по-латыни и в языках романских (ecclesia, l'eglise, chiesa) происходит от греческого слова εκκλησία, которое обозначает общественное, или народное, собрание.

Как Тело Христово, Церковь бесконечно превосходит все земное и никаким земным законам не подлежит, но как че­ловеческое общество она подчиняется общим условиям земного порядка: в частности, вступает в те или иные отношения с государствами и другими общественными образованиями. Уже одно это обстоятельство вводит ее в область права. Од­нако область права касается не только статуса Церкви в го­сударстве и ее отношений с другими общественными образо­ваниями. Она охватывает и внутрицерковную жизнь, устрой­ство Церкви, взаимоотношения между церковными общинами и институтами, а также между отдельными членами Церкви.

Создатель и Глава Церкви дал ей Свой закон: правило ве­ры и правило жизни по вере, то есть догматы веры и нрав­ственный закон, а вместе с тем Он дал и закон, которым ус­танавливаются отношения между отдельными частями ее живого организма. Свои основные законы Церковь получила от Самого Христа, другие законы она издавала сама - вла­стью, которую Он вручил ей.

Нормы и правила, регулирующие как внутреннюю жизнь Церкви, в ее общинно-институциональном аспекте, так и ее отношения с другими общественными союзами, религиозного или политического характера, составляют церковное право. Этими нормами, правилами, законами Церковь оберегает свой богозданный строй.

1.2. Право. Чтобы точнее определить область церковного права, необходим хотя бы краткий экскурс в теорию права, необходимо пояснить значение самого понятия «право». Фи­лософия права и юридическая наука в целом знает много разноречивых определений этого термина. Такая разноголоси­ца обусловлена существованием разных теорий права. По­скольку понятие «право» - предельно широкое и ключевое в юридической науке, от того или иного определения его за­висит характер правовой теории.

Одно из этих определений не лишено и известного церков­ного авторитета. Имеется в виду классическое римское опреде­ление, вошедшее в «Дигесты» императора Юстиниана (533 г.) и заимствованное оттуда в византийские законодательные сборники: «Василики» («Базилики») и «Прохирон» (IX в.), а также в канонический сборник - «Алфавитную Синтагму» иеромонаха Матфея Властаря (1335 г.). Оно сформулировано так: «Право есть творчество в области доброго и равного». Выражено это, конечно, не на языке современной науки, тем не менее данное определение отличается изрядной логической ясностью и достаточной однозначностью. Область права отде­ляется им от науки и искусства:  подразумевается,  что наука - это творчество в области истинного, а искусство - в области прекрасного. Указанием же на «равное» право отме­жевывается и от морали, которая, тоже будучи творчеством в области доброго, не ограничена требованием равенства.

Понятия равенства, справедливости, эквивалентности по­зволяют провести отчетливую границу между правом и мора­лью. Недаром в древности эмблемой права служили весы - инструмент, предназначенный для измерения тяжести пред­метов через установление равновесия.

При всей своей классической ясности лапидарное римское определение, конечно, слишком абстрактно. Наука нового времени, XVII-XX веков, дает более содержательные, хотя и, как правило, более узкие, односторонние определения права. Классик философии права нового времени Гуго Гроций, автор книги «О праве войны и мира» (1625 г.), основой права счи­тал идею справедливости. «Право, - писал он, - означает не что иное как то, что справедливо, при этом преимущест­венно в отрицательном, а не в утвердительном смысле, так как право есть то, что не противоречит справедливости»². Гроций вслед за Аристотелем разделял право на естественное и волеустановительное. Естественное право он определял как предписание здравого смысла, а волеустановительное право он, в свою очередь, разделял на Божественное и человечес­кое, частным видом которого считал государственное право.

В основе правовой теории Т. Гоббса лежит противопо­ставление естественного и положительного права. «Право, - писал он, - есть свобода... которую оставляет нам граждан­ский закон. Гражданский же закон есть обязательство и от­нимает у нас ту свободу, которую предоставляет нам есте­ственное право»³. Естественное право без гражданского зако­на, по Гоббсу, создает ситуацию войны всех против всех. Гоббс обосновал договорную природу государства, которое, обладая высшей и абсолютной властью на определенной тер­ритории, выводит общество из состояния всеобщей войны. При этом свобода суверена, носителя абсолютной власти, носит надзаконный характер, ибо сам суверен должен быть изъят из подчинения закону.

В философии права XVIII столетия преобладало формальное направление. Право определялось как средство разграничения воли отдельных лиц. Как отмечал русский юрист XIX века Η. Μ. Коркунов, «полного, законченного развития эта теория достигла... в учениях Томазия, Канта и Фихте, резко отделивших право от нравственности и придавших праву чисто фор­мальный характер. В праве видели внешний порядок челове­ческих отношений. Функцией права признавалось отмежева­ние каждому индивиду неприкосновенной сферы, где бы сво­бодно могла проявляться его воля»⁴. Крупный немецкий юрист XIX века Иеринг, в противоположность формальному направлению юридической науки, функцию права видел не в ограничении воли, а в охране интересов индивидов.

Η. Μ. Коркунов вводит в это определение существенную поправку, рассматривая право как средство не охраны, а разграничения интересов. В известном смысле продолжая традицию формальной школы, религиозный философ князь Ε. Η. Трубецкой дает такое определение: «Право есть внеш­няя свобода, предоставленная и ограниченная нормой»⁵.

Немецкий теоретик права Ф. Савиньи в своей «Системе современного римского права» (1815-1847 гг.) дал, возможно, самое глубокое в европейской юридической науке XIX столе­тия определение сущности и генезиса права: «Если мы отвле­чем право от всякого особенного содержания, - писал он, - то получим как общее существо всякого права нормирование определенным образом совместной жизни многих. Но случай­ный агрегат неопределенного множества людей есть представ­ление произвольное, лишенное всякой реальности. А если бы и действительно имелся такой агрегат, то он был бы не спо­собен, конечно, произвести право. В действительности же везде, где люди живут вместе, мы видим, что они образуют одно духовное целое, и это единство их проявляется и укреп­ляется в употреблении одного общего языка. В этом единстве духовном и коренится право, так как в общем, всех прони­кающем народном духе, представляется сила, способная удов­летворить потребности в урегулировании совместной жизни людей. Но говоря о народе как о целом, мы должны иметь в виду не одних лишь наличных членов его: духовное един­ство соединяет также и сменяющие друг друга поколения, настоящее с прошлым. Право сохраняется в народе силой предания, обусловленной не внезапной, а совершенно посте­пенной, незаметной сменой поколений»⁶.

По мысли ученика Савиньи Г. Пухты, «право развивается из народного духа, как растение из зерна»⁷. Свои воззрения на происхождение права Г. Пухта изложил в монографии «Обычное право». «В Священном Писании, - отмечал он, - происхождение   рода  человеческого   изображается   так,   что вначале был один человек, затем два: мужчина и женщина, а потом рожденные от них. Первые люди составляли... с са­мого начала определенный союз, союз семейный. Первая се­мья, размножаясь, поделилась на несколько семей и разви­лась в племя, в народ, который, точно так же размножаясь, поделился на новые племена, ставшие в свой черед народа­ми... Важно в этом, что мы, таким образом, не находим ни одного момента, когда бы люди жили, не составляя какого-либо органического целого. Народное единство основывается на единстве духовного родства. Но родства одного недостаточ­но для образования народа, иначе был бы один народ. Обо­собление одного народа от другого определяется их террито­риальным обособлением, причем к естественному единству приходит и другое, выражающееся в политической организа­ции, через что народ становится государством. Государство не есть естественный союз. Оно образуется волею: государствен­ный строй есть выражение общей воли о том, что составля­ет существо государства. Эта общая воля не могла, однако, непосредственно и первоначально иметь никакого другого ис­точника, как естественное согласие, единомыслие»⁸.

В юридической науке XX века сложилось несколько школ: социологическая, психологическая, феноменологичес­кая, нормативная. Крупнейший нормативист Г. Кельзен, опи­раясь на неокантианскую философию, развивал «чистую» теорию права, отрицая его обусловленность какими бы то ни было внешними по отношению к праву факторами. Государ­ство он рассматривал как персонификацию правопорядка. Полемизируя против теории естественного права, Кельзен являлся апологетом позитивного права.

В России в эпоху безраздельной монополии марксизма в сфере гуманитарных наук советские теоретики права выво­дили право из классовой борьбы и интерпретировали его как возведенную в закон волю господствующего класса. Сам феномен права при этом рассматривался как явление вто­ричное по отношению к государству, а право определялось как совокупность установленных или санкционированных государством общеобязательных правил поведения, соблюде­ние которых обеспечивается мерами государственного воз­действия. В такой системе взглядов за рамки права выво­дится обычное право народов, находящихся на догосударственной, патриархальной стадии развития цивилизации, корпоративное право и право церковное.  Но, несомненно, подобный подход к феномену права и политически пред­взят,  и теоретически узок.

Правовой нигилизм, стремление в области теории сузить понятие права, а в сфере социальной практики преодолеть право, вытеснить его, упразднить его, как одно из непремен­ных условий существования человека в мире, свойственно не только безрелигиозным социально-утопическим, анархичес­ким, антиэтатическим идеологиям, но также и некоторым системам идей, имеющих религиозную основу и соприкосно­венных с христианством или даже помещающих себя внутри христианской традиции. Отрицание позитивной ценности пра­ва свойственно было многим еретическим и сектантским дви­жениям, в частности, в древности - гностикам, монтанистам, павликианам, в Средневековье - вальденсам, анабапти­стам, а отчасти и всей вообще ранней реформации, в новое время - толстовству. В основе антиномистских, антиэтатических идей не только религиозного квазихристианского сек­тантства, но и секулярного анархизма нетрудно увидеть манихейскую и хилиастическую закваску.

Труднейшим для философии права является вопрос о раз­граничении морали и права, в том случае, конечно, если существование права не ставить в обязательную зависимость от существования и функционирования государства.

Мудрая притча Спасителя о работниках в винограднике на живом примере помогает безошибочно различать мораль и право. Работнику, пришедшему около одиннадцатого часа, хозяин дома заплатил столько же, сколько и тем, кто «пере­нес тягость дня и зной». Проработавшие целый день остались недовольны и стали роптать на хозяина, а он ответил одно­му из них: «Друг! Я не обижаю тебя; не за динарий ли ты договорился со мною? Возьми свое и пойди; я же хочу дать этому последнему то же, что и тебе. Разве я не властен в своем делать, что хочу? Или глаз твой завистлив от того, что я добр?» (Мф.  20, 1-15).

Справедливость была соблюдена по отношению ко всем работникам: никто из них не получил меньше условленной платы - динария, но по отношению к пришедшим около одиннадцати часов хозяин проявил любовь, которая относит­ся уже к области нравственности, а не права. Завистливый же работник пытался, не имея на то основания, из щедрос­ти хозяина сделать правовую норму, надеясь на то, что ему, как и пришедшему в одиннадцатом часу, будет заплачено по динарию за час работы, а не динарий за целый день, как было условлено, и упрекал хозяина за то, что тот не обнару­жил равной щедрости ко всем работникам. Завистливый ра­ботник из Евангельской притчи обнаружил очевидное неуме­ние отличать право от морали.

Право имеет по преимуществу общественный характер, в то время как мораль, тоже не лишенная общественного со­держания, носит все-таки в основном личностный характер. Право, согласно древней аксиоме, существует везде, где есть общество: «ubi societas, ibi jus est». Важное отличие права от морали заключается также в том, что в его компетенцию входят главным образом внешние действия: поступки людей, а не их внутренние мотивы. И, наконец, правовым нормам свойствен обязательный и даже принудительный характер, обеспечиваемый применением санкций к нарушителям этих норм. Русский философ В. С. Соловьев писал: «Право есть низший предел, некоторый минимум нравственности, для всех обязательный»⁹. Задача права, считал он, «не в том, чтобы лежащий во зле мир превратился в Царствие Божие, а в том, чтобы он до времени не превратился в ад»¹⁰.

«Право, в соответствии с "Основами социальной концеп­ции Русской Православной Церкви", принятыми Архиерей­ским Собором 2000 года, призвано быть проявлением едино­го Божественного закона мироздания в социальной и полити­ческой сфере. Вместе с тем всякая система права, создавае­мая человеческим сообществом, являясь продуктом истори­ческого развития, несет на себе печать ограниченности и не­совершенства» (IV.  2)¹¹.

Задачей права является регулирование взаимоотношений между людьми путем установления равно обязательных для всех, на кого распространяются те или иные нормы права, правил поведения. Право предусматривает также в случае не­обходимости принятие мер для принуждения к тому, чтобы правилам подчинялись все, к кому они имеют отношение. «Предусматриваемые законодателем санкции для восстановле­ния попранного правопорядка, - говорится в "Основах соци­альной концепции", - делают закон надежной скрепой обще­ства до тех пор, пока, как это многократно случалось в исто­рии, не опрокидывалась вся система действующего права. Впрочем, без права никакое человеческое общество существо­вать не может, а потому на месте разрушенного правопоряд­ка всегда возникает новая законодательная система» (IV.  2). Таким образом, право, с одной стороны, - необходимый элемент человеческого существования, возникновение и раз­витие которого не лишено Божественной санкции. С другой стороны, само существование права, во-первых, является симптомом неблагополучия, ибо «праведнику закон не ле­жит», и если бы все человеческое общество состояло из без­грешных праведников, не было бы никакой почвы для суще­ствования права, а во-вторых, само право, вырабатываемое в процессе истории, не без Божия благословения, но самодея­тельным творчеством самих человеческих сообществ, не мо­жет быть лишено изъянов, как всякий вообще продукт чело­веческой деятельности.

Антропологическая причина этой двойственности права очевидна. Она коренится в падшести человека. Право, равно как и государство, как необходимый элемент жизни в испор­ченном грехом мире, где человек нуждается в ограждении от опасных проявлений греховности - и своей собственной, и своих ближних - угрожающей самым основам его существо­вания, благословляется Богом. В то же время необходимость права не вытекает непосредственно из воли Божией о перво­зданном Адаме, но происходит из последствий грехопадения и господства греха в мире. Грехопадение прародителей, иска­зившее первозданную природу человека, его разум, его волю, не позволяет падшему человеку принять полноту всесовершенного Божественного закона, но и закон, создаваемый не­совершенным человечеством и несущий поэтому в себе печать несовершенства, подлежит, согласно Божественной воле, ис­полнению не за страх, а за совесть. Именно поэтому анар­хия - отсутствие в обществе государства и правопорядка и всякое стремление к разрушению правопорядка, к отмене права - противоречит учению Церкви, противоречит запове­дям Божиим.

Законодательство христианских государств, в том числе и прежде всего Римской империи, усваивая право языческой эпохи, подвергало его ревизии, удалив те его нормы, которые стоят в прямом противоречии с Божественным законом, но вовсе не ставило перед собой утопической задачи - создать правовую систему, основанную исключительно на Евангелии. Несостоятельность попыток построить на Евангельских запо­ведях гражданское или уголовное право совершенно очевид­на, ибо для этого потребовалось бы воцерковление полноты жизни и такая полная победа над грехом, которая мыслима лишь в эсхатологической перспективе,  когда,  конечно же, отпадет нужда в уголовном и всяком ином праве.

Нагорная проповедь не может стать основой права даже и в христианском государстве, но Евангельское учение не мо­жет и не влиять благотворно на юридическую систему госу­дарства, которое преклоняет свою выю перед учением Хрис­та. Тем более очевидно влияние Евангельского учения на правосознание христианского общества. Так, всякая правовая система основана на взаимосвязи прав и обязанностей, но христианское и нехристианское правосознание по-разному расставляет акценты в этой дихотомии. Для христианина обязанность, долг стоит во главе угла, в правах он нуждает­ся постольку, поскольку они служат обеспечением для испол­нения долга. «Права нужны христианину прежде всего для того, чтобы, обладая ими, он мог наилучшим образом осуще­ствить свое высокое призвание к "подобию Божию" (IV. 7), исполнить свой долг перед Богом и Церковью, перед други­ми людьми, семьей, государством, народом и иными челове­ческими сообществами», - провозглашают «Основы социаль­ной концепции Русской Православной Церкви». Между тем, по мере секуляризации общества, его удаления от христиан­ских начал главный акцент стал делаться на неотчуждаемых правах индивида вне его связи с Богом и без учета его по­врежденной грехом природы, нуждающейся в исцелении.

1.3. Применимость правовых норм к жизни Церкви. Есть ли у нас основания распространять признаки права (его об­щественно-институциональный характер, опору на санкции, лежащий в основе его принцип справедливости) на право цер­ковное, применимы ли правовые категории к жизни Церкви? Это вопрос о правовом характере канонического права. Про­тивники такого подхода, который рассматривает церковное право как особый вид права, отрицающие юридический ха­рактер церковно-правовых норм, прибегают к следующим ар­гументам.

Хотя с человеческой стороны Церковь - тоже один из общественных союзов, однако это союз совершенно особого рода, природа и цель которого не замыкаются земным гори­зонтом. В сферу права не входят внутренние мотивы челове­ческих поступков, а разве не Господь учил нас судить себя не по одним делам нашим, но и самые греховные побужде­ния, греховные мысли и чувства вменять себе наравне с де­лами:   «...всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф. 5, 28). И, наконец, разве в Церкви, созданной Тем, Кто «трости над­ломленной не переломит, и льна курящегося не угасит» (Ис. 42, 3), есть место санкциям, принуждению?

Эти вопросы и в древности, и в наши дни сектантски мыс­лящих богословов - от гностиков, монтанистов, павликиан, средневековых вальденсов, немецких реформаторов, вроде Агриколы, до новейших протестантских ученых: Хирша, Элерта, Альтхауза - приводили к поспешным антиномистским выводам.

Более того, влияние антиномистских идей можно обнару­жить и в трудах некоторых православных авторов. Оно оче­видным образом присутствует в построениях ранних славяно­филов К. С. Аксакова и А. С. Хомякова, которые самую се­рьезную причину отпадения Западной Церкви от Правосла­вия увидели в ее рационализме и усвоенном ею римском юридизме. На первый приблизительный взгляд такое объяс­нение генезиса католичества может показаться убедительным: высокоразвитая юридическая культура античного Рима, кото­рый, в отличие от греческого мира, не имел вкуса ни к фи­зике, ни к метафизике, а также чрезвычайно тщательно раз­работанное каноническое право Римско-католической Церкви с интенсивным вторжением правовых конструкций в область католического нравственного богословия представляются со­лидными аргументами, подтверждающими хомяковскую эти­ологию католицизма. Но если посмотреть на событие 1054 года и его исторический фон более пристально, то окажется, что славянофильская концепция отпадения Рима построена на зыбком основании.

Любая попытка вывести «filioque» из явлений, внешних по отношению к имманентной богословской логике, оказыва­ется натянутой и искусственной. Что же касается гипертро­фии примата епископа Рима, развившейся в папский абсолю­тизм, то римский юридизм тут совсем не при чем. Римской империей, построенной на филигранно разработанном рим­ском праве в эпоху, когда притязания пап на вселенскую юрисдикцию осложняли взаимоотношения между кафедрами Ветхого и Нового Рима, что, в конце концов, и вылилось в разрыв общения между ними, была империя со столицей не на Тибре, а на Босфоре, в Новом Риме - Константинополе; в то время как Древний Рим оставался островком римской цивилизации, сущностно идентичным с Новым Римом, даже несмотря на некоторую эллинизацию империи при Ираклии, окруженным стихией германского варварства. Эпоха, когда обозначилась и потом расширялась трещина между Восточ­ной и Западной Церковью, приведшая, в конце концов, к схизме, - была эпохой провала римского права как раз на Западе, где его потеснило право германских народов, в сво­их основных началах имевшее большее родство с обычным правом славян, чем с римским правом, хотя славянофилы видели как раз в славянской ментальности некий залог при­верженности славянских народов аутентичному христиан­ству - Православию. И если уж позволительны объяснения церковно-исторических событий народной психологией, то в самом акте разрыва 1054 года с западной стороны весьма оп­ределенно проявился германский, а не только латинский фактор - имена кардинала Гумберта и потом Гильдебранда (папы Григория VII) говорят сами за себя.

Да и по существу дела притязания пап на вселенскую юрисдикцию не имели под собой никаких солидных канони­ческих и юридических оснований, а были скорее их игнори­рованием и попранием и потому иллюстрируют вовсе не тор­жество юридизма, а скорее нечто противоположное. Во вся­ком случае, со стороны Восточной Церкви полемика против этих притязаний велась на языке каноническом, и следова­тельно, юридическом. А к такому аргументу, что все эти притязания - юридизм, и потому неосновательны и ложны в самой своей основе, во времена Патриархов Фотия и Миха­ила Керулария, разумеется, не прибегали.

Скептическое отношение к ценности права характеризует и взгляды известного русского богослова и канониста XX столе­тия протопресвитера Николая Афанасьева. С одной стороны, не желая игнорировать реальные условия человеческого суще­ствования, он признает, что «право является необходимой ос­новой эмпирической жизни», что оно «есть высшее достиже­ние человечества на путях его исторической жизни»¹², что Церковь «признает» право как самый важный фактор обще­ственно-государственной жизни, в которой Церковь пребыва­ет»¹³. Но давая крайне негативную оценку последствий того, что он называет «проникновением права в церковную жизнь», протопресвитер Николай Афанасьев не удерживается и от та­ких характеристик: «С Константина Великого Церковь полу­чила мир, которого она жаждала и который был ей необхо­дим, но он повлек за собою помимо ее воли преклонение под чужое ярмо - ярмо римского кесаря и римского закона. Про­изошло то, чего боялся Апостол Павел, - смешение света и тьмы и участие верных с неверными»¹⁴. В подкрепление этих своих мыслей отец Николай Афанасьев цитирует Апостола: «Что общего у света с тьмою? Какое соучастие между Хрис­том и Велиаром? Какое соучастие верного с неверными?» (2 Кор. 6, 14-15). В контексте этой цитаты мысль богослова о со­вершенной чуждости правовых начал Церкви приводит к тому, что образы «Велиара», «тьмы» и «чужого ярма» как раз и служат у него прояснению сущности такого феномена как «право» в перспективе христианской истории. Если же при­знаваемый за необходимый элемент «эмпирической жизни» по сущности своей признается принадлежащим к области «тьмы» и к царству «Велиара», то в чем принципиальное отличие этих идей от тех, которые мы обыкновенно связываем с манихейским дуализмом.

Между тем, совершенно бесспорно, что сама Церковь по-иному оценила значение права и выразила принципиально иное отношение к его совместимости с основными началами христианства, что признает и протопресвитер Николай Афана­сьев, но в чем он, однако, видит грандиозную катастрофу для Церкви. Церковь возблагодарила Бога за дарование ей благо­честивого Царя. Вот характерные отрывки из богослужения, посвященного равноапостольному Константину: «Первый повинул еси багряницу, приснопоминаемый царю, волею Христу», «Первый царь во христианех, от Бога, Константине, скиптр восприял еси; тебе бо явися в земли крыемо спасительное зна­мение, имже и языки вся покорил еси под ноги римлян, ору­жие необоримое имея, Животворящий Крест». Мысли, заклю­ченные в цитируемых церковных песнопениях, предельно да­леки от скорби по поводу «преклонения под чужое ярмо - ярмо римского кесаря и римского закона»¹⁵. А протопресвитер Николай Афанасьев такое отношение церковного сознания к обращению святого Константина комментирует следующим образом: «Факт обращения в христианство кесаря всецело за­полнил христианское сознание. Оно не заметило, завороженное этим фактом, что Римская империя осталась той же, какой она была, когда преследовала Церковь, не говоря уже о том, что империя Константина в моральном и духовном отношении была гораздо ниже империи Траяна или Марка Аврелия»¹⁶. Сказано, как кажется, даже сильнее, чем в свое время сказал Донат:  «Какое дело императору до Церкви».

Христианская империя при Константине и его преемни­ках, конечно, не «осталась такой же, какой она была, когда преследовала Церковь», но и преемство христианского Рима по отношению к Риму языческому, в том числе и правовое преемство, является бесспорным фактом. Так, в «Codex juris civilis» святого императора Юстиниана вошли Императорские законы начиная от Адриана (117 г.), и все они составили часть действующего права уже христианской Римской импе­рии. При этом особенно важно подчеркнуть, что это римское законодательство, в том числе и времен императоров-язычни­ков, было адаптировано Церковью, отдельные положения его вошли в авторитетные сборники церковного права.

Последовательные антиномисты утверждают, что между понятием права и христианской Церковью лежит внутреннее противоречие, что право и Церковь несовместимы, что «цер­ковное право» - это нонсенс, «contradictio in adjecto», ибо новозаветная благодать исключает не только ветхий, но и всякий вообще закон.

Между тем, Сам Господь учил нас иному. Он говорил: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков; не нарушить пришел Я, но исполнить» (Мф. 5, 17). В самом деле, нравственный христианский закон, основанный на люб­ви, является несравненно более важным началом в Церкви, чем право, опирающееся на справедливость. И все-таки пра­вовое начало - это тоже неотъемлемый элемент церковного организма. Взаимные отношения между членами церковного тела регулируются не только внутренними мотивами людей и нравственными заповедями, но и общеобязательными норма­ми, нарушение которых влечет за собой применение санкций, именно санкций, хотя и совершенно особого характера, не совпадающих с санкциями, предусматриваемыми государ­ственным правом.

Церковному праву тоже присущ характер принудительно­сти, но меры принуждения, применяемые церковной влас­тью, решительно отличаются от тех, которые применяются государственной властью. Церковь не уполномочена своим Основателем принуждать физически, принуждать насилием, на что правомерную монополию имеет только государство.

Другой важной особенностью церковных санкций является то, что даже самые тяжкие из них применяются не только ради поддержания церковного порядка, но и, в не меньшей степени, ради духовной пользы самого нарушителя церковных законов. И светское право не пренебрегает целью исправления правонарушителя; оно, однако, не ставит эту цель во главу угла, исходя прежде всего из задачи охраны общественного благополучия. Предусматриваемая уголовными кодексами ряда стран смертная казнь определенно свидетельствует о том, что нравственное исправление преступника не во всех случаях является высшей целью законодательства. Евангелие же учит нас тому, что всякая человеческая душа имеет бесконечную ценность: «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» (Мф. 16, 26). Даже такая край­няя церковная кара, как анафема, применяется не только для защиты церковного мира, но равным образом и для того, что­бы побудить самого анафематствованного к раскаянию, чтобы помочь ему «в познание истины прийти».

Существование в Церкви общеобязательных законов, защи­щенных санкциями, предусмотренными для нарушителей, не противоречит христианской свободе. Хотя то или иное цер­ковное наказание, очевидно, не всегда вызывает внутреннее согласие того, кто подвергся ему; однако в конечном счете возможность применения церковных законов, в том числе и предусматривающих канонические прещения, опирается на добровольное согласие членов Церкви подчиняться им. Нет и не может быть никакого принуждения к вступлению в Цер­ковь, но коль скоро человек стал членом Церкви, он тем самым взял на себя обязанность подчиняться и Божествен­ным законам, и тем законам и правилам, которые принадле­жат к области положительного церковного права, то есть являются продуктом церковного законодательства, осуществ­ляемого в силу власти, вверенной Церкви ее Основателем. Причем, подчинение этим законам имеет характер необходи­мости - необходимости внешней, поскольку оно гарантиро­вано деятельностью церковных инстанций, обладающих хотя и духовной, но вполне реальной силой, и необходимости внутренней, ибо без подчинения Божественным и церковным законам невозможно улучить спасение, ради которого чело­век и становится членом Церкви.

Вопрос о том, совместимы или не совместимы Церковь и право, допустим для сознания богослова-протестанта, кото­рый может позволить себе смотреть на церковное предание как на историю отступлений от исконного Евангельского учения; для нас же, православных, предание обладает безус­ловным авторитетом, так как оно включает в себя и Правила Апостолов, Вселенских и Поместных Соборов и святых отцов. Сомневаться же в правовом, юридическом характере этих правил нет разумных оснований.

1.4. Место церковного права в системе права. Церковное право занимает в системе права определенное место. Какое именно? В своих ответах на этот вопрос юристы значитель­но расходятся между собой. В Древнем Риме существовало деление права на две ветви: jus publicum (публичное право) и jus privatum (частное право). В «Дигестах» императора Юстиниана сказано: «Изучение права распадается на две ча­сти: публичное и частное. Публичное право, которое [отно­сится] к положению римского государства; частное, которое [относится] к пользе отдельных лиц»¹⁷.

Опираясь на это классическое разделение, многие из пра­воведов и канонистов либо пытаются отнести церковное пра­во к одному из названных институтов, либо само церковное право разделяют на две отрасли: церковное публичное и цер­ковное частное право. В Риме религия вполне отождествля­лась с государственными интересами, поэтому и jus sacrum (священное право) в «Дигестах» совершенно последовательно рассматривается как часть публичного, государственного пра­ва: «Публичное право включает в себя святыни (sacra), слу­жение жрецов, положение магистратов»¹⁸.

Такую классификацию права восприняли и некоторые христианские канонисты, не только западные, но и русские. Профессор Н. С. Суворов писал: «В церковном праве нет надобности различать публичное и частное право, потому что все вообще церковное право носит публичный характер»¹⁹. Однако его точку зрения не разделяют другие видные право­славные канонисты, в частности, епископ Никодим (Милаш), профессор А. С. Павлов. Сложившееся в Константиновскую эпоху сращение церков­ного права с государственным законодательством представля­ет собой лишь исторический феномен, который имеет и свое начало, не совпадающее с рождением Церкви, и свой, теперь уже очевидный, конец, А главное, в этом сращении, в визан­тийских «Номоканонах», всегда можно отделить каноны (ка-νωνεσ) от законов (νομοί). Церковь - не государственное ус­тановление. Христианская вера предназначена для всех, не­зависимо от национальности и государственной принадлежно­сти. Вселенская Церковь не замыкается государственными границами. Поэтому универсальное церковное законодательство не может быть частью государственного законодатель­ства, всегда национально или, по меньшей мере, территори­ально ограниченного.

Государственное, публичное право всякого народа являет­ся продуктом его истории и потому претерпевает изменения в зависимости от перемен в жизни народа. Напротив, Цер­ковь выводит свое право из Божественного Откровения, дан­ного людям навсегда, вследствие чего первооснова церковно­го права, его ядро, остается неизменным на все времена, как неизменны догматы веры. Церковное право совершенно само­бытно по отношению к праву любого государственного или политического образования.

Церковь Христова имела свои правила, свою достаточно полно разработанную систему законов еще тогда, когда Рим­ское государство не только не признавало за ней статуса пуб­личной корпорации, но прямо преследовало ее как недозволен­ную ассоциацию (collegium illicitum). Государство может, ко­нечно, как это и произошло вскоре после издания Миланско­го эдикта (313 г.), придать церковным правилам статус госу­дарственных законов, обязательных для исполнения граждана­ми, но для членов Церкви эти правила обязательны и без го­сударственной санкции в силу их церковного авторитета. Та­ким образом, право, определяющее внутрицерковные отноше­ния, своим происхождением не обязано государству и не явля­ется частью государственного, публичного права.

Иначе обстоит дело с внешним церковным правом, то есть теми нормами, которыми регулируются отношения Церкви как одного из общественных союзов с другими общественны­ми образованиями, прежде всего с государством. В данной сфере Поместная Церковь вполне зависит от воли государ­ственной власти, осуществляющей свои суверенные полномо­чия на территории этой Церкви.

Чтобы правильно судить об отношениях между Церковью и государством, а значит, и между церковным и государ­ственным правом, нельзя упускать из виду принципиальное различие между внутренним и внешним церковным правом. Последнее, безусловно, входит в сферу государственного пра­ва. Государство может рассматривать Церковь как публичную корпорацию и даже признавать за церковными правилами статус государственных законов. Оно может признавать ее всего лишь как частное общество или устанавливать какие-либо иные нормы для ее существования.  Может,  наконец, подобно Римской империи или коммунистической Албании, объявить ее вне закона. Однако внутрицерковное законода­тельство по самой природе своей во всех этих случаях оста­ется совершенно самобытным и суверенным.

Некоторые из канонистов, главным образом католические авторы, всячески подчеркивая независимость и самостоятель­ность Церкви по отношению к государственной власти, вклю­чают взаимоотношения между государством и Церковью в об­ласть международного права. За такой позицией, очевидно, скрывается представление о Церкви как о своеобразном госу­дарственном образовании; при этом забывается то обстоятель­ство, что Церковь является все-таки Царством не от мира сего, иноприродным политическим союзом, преследующим совершен­но иные цели, чем государство, а потому и не имеющим осно­ваний для заключения с государством конкордатов и догово­ров, опосредующих международные отношения. Более гибкий характер имеют те системы классификации права, в которых церковное право, наряду с государственным и международным, включается в публичное право как его особая отрасль.

Нет серьезных оснований относить церковное право и к области частного права. Главный аргумент в защиту этой точки зрения тот, что религия - дело совести, а не государ­ственной повинности, следовательно, дело частное. Верно, с христианской точки зрения не может быть принуждения к религиозной вере. Но из этого вовсе не следует, что Церковь есть дело частное. Церковь, конечно, представляет собой ча­стное общество по отношению к государству, которое не при­знает за ним статус публичной корпорации. Церковь - част­ное общество и в отношении к тем лицам, которые к ней не принадлежат. Но для своих членов, а это самое главное, Церковь вовсе не частное общество, а организм, обладающий предельной универсальностью.

На этом основании приходится отвергнуть и концепцию тех юристов, которые в зависимости от того, отделена или не отделена Церковь от государства, рассматривают ее право как публичное в первом случае и как частное - во втором. Ис­торик права Марецолл в своих «Институциях римского пра­ва» (1875 г.) писал: «Каждый человек по своим верованиям входит в состав той или другой религиозной общины. Отсю­да возникают более или менее своеобразные религиозные от­ношения. Отношения эти совпадают всецело со всеми прочи­ми отношениями в государстве, именно там, где существует вполне национальная религия. Так, у римлян jus sacrum отнесен к jus romanum publicum. Где же нет такого отожде­ствления интересов государства с интересами религии, имен­но в новейших государствах, отношения верующих к их ре­лигиозной общине, Церкви, образуют особенное право - цер­ковное. Церковное право, поскольку речь идет об отношении Церкви к государству, входит, правда, в состав государствен­ного права. Но так как оно затрагивает и интересы отдель­ных лиц и видоизменяет их, то оно относится и к частному праву. Все же остальное в церковном праве лежит на грани­це между частным и публичным правом»²⁰.

Рассуждения автора правильны, но все дело в том, что, как остроумно заметил А. С. Павлов, «нечто, "лежащее на границе между частным и публичным правом", существую­щим в государствах, и составляет в церковном праве суще­ственный элемент, который проникает всю его систему и дает ему характер, отличный от всякого другого права»²¹.

Таким образом, внутреннее церковное право нельзя отне­сти ни к частному, ни к публичному праву. А. С. Павлов писал: «Пока систематика различных отделов права не возве­дена к бесспорным философским началам, до тех пор мы вправе оставаться при взгляде средневековых цивилистов и канонистов, которые, имея в виду различие источников и предметов частного и публичного права, с одной стороны, и канонического - с другой, не находили иного, высшего на­чала для деления системы права и сообразно с этим разделя­ли все право в последней инстанции на jus civile (право гражданское, то есть мирское, светское вообще) и jus canonicum (право каноническое, церковное)»²².

Добавить к этому можно лишь следующее: и самые блес­тящие успехи юридической систематики не могут поколебать сложившуюся в Средневековье классификацию права - раз­деление его на гражданское и церковное. Г. Пухта вполне резонно отмечал, что римляне «рассматривали "священное право" (jus sacrum) лишь как часть "публичного права" (jus publicum), это вполне соответствовало характеру их религии. Напротив, право христианской Церкви представляет собой третью ветвь права, наравне с частным и публичным (обще­ственным правом)»²³. Аналогичной точки зрения придержи­вался и учитель Г. Пухты Ф. Савиньи²⁴.

Само же церковное право канонисты в зависимости от его источника делят на Божественное (divinum), которое некоторые ученые называют еще и естественным (naturale), осно­ванное на ясно выраженной Божественной воле, и положи­тельное (positivum), или церковное право в узком смысле слова, основанное на точно установленных законодательных актах самой Церкви.

В зависимости от того, идет ли речь о праве, регулирую­щем внутреннюю жизнь Церкви или ее отношения с иными общественными и политическими образованиями, прежде все­го, с государством, различают внутреннее (internum) и внеш­нее (externum) церковное право.

Церковное право разделяют также на писаное (scriptum), когда известные законы были изданы, утверждены и пись­менно изложены компетентной законодательной властью, и обычное, или неписаное (nonscriptum, per consuetudinem), ес­ли оно хранилось в Церкви путем предания и обычая.

      Наконец, существует общее (commune) и частное (particula-ге) церковное право. Первое подразумевает основные законы, обязательные для Вселенской Церкви, второе же составляют законодательные акты, действующие в отдельных Поместных Церквах.

ВВЕДЕНИЕ. 1. ЦЕРКОВЬ И ПРАВО

Введение. 2. ЦЕРКОВНОЕ ПРАВО КАК НАУКА