1. Предварительные замечания: идейно-богословские истоки жанра

Жанр «учительных книг» в древнецерковной литературе воз­никает в результате слияния двух традиций: традиции ветхоза­ветной мудрости, нашедшей свое классическое выражение в вет­хозаветных «учительных книгах», и традиции мудрости эллин­ской, которая неотделима от истории греческой философии. Что касается второй, то, как известно, сами истоки этой философии связываются с образом «семи мудрецов», имена которых оброс­ли многочисленными легендами, но суть мировоззрения которых можно определить как «связь... житейской мудрости с начатками греческой науки» ³⁶⁵. К этому следует добавить еще религиозный характер первоначального греческого любомудрия, уходящего своими глубокими корнями в язычество. Содержание учения первых эллинских мудрецов дошло до нас в форме кратких из­речений с ярко выраженной этической направленностью, типа: «мера лучше всего», «к несправедливости питай ненависть, бла­гочестие блюди» и т. д.³⁶⁶ Традиция эллинской мудрости затем получает своеобразное развитие у Пифагора и его учеников, объединившихся в религиозно-философско-политическое общест­во (прообраз будущих масонских лож). Жизнь их определялась рядом правил, частично сохранившихся в так называемых «акусмах», которые представляют собой краткие сентенции, подразу­мевающие сокрытый и символический смысл ³⁶⁷. Далее эта тради­ция запечатлелась в личности знаменитого Сократа, хотевшего «понять  и  оценить  жизнь» ³⁶⁸;   она  прослеживается  у  некоторых стоиков, например, в «Беседах» Эпиктета и «Размышлениях» Марка Аврелия, и, в принципе, не умирает до гибели языческой античности. Вся данная традиция эллинской мудрости, несомнен­но, несет на себе печать нравственно-религиозного научения, часто граничащего с псевдорелигиозностью. Обычным способом передачи этой традиции были сборники кратких изречений или поучений, часто в устном виде, ибо «эллинские мудрецы» далеко не всегда затруднялись письменным изложением своих мыслей.

Вообще говоря, сам феномен «мудрости», по своей формаль­ной стороне, имеет общечеловеческий характер. Естественно, что он обнаружился и в древневосточных культурах, где также сложилась своя «традиция (или традиции) мудрости». В эту традицию и уходят корни «ветхозаветной мудрости»³⁶⁹, первона­чально существующей лишь на уровне «естественного Открове­ния». Поэтому в самых древнейших пластах ветхозаветного мышления под «мудростью» преимущественно понимается прак­тическое и основанное на живом опыте знание законов жизни человеческой и вселенского бытия ³⁷⁰. Но почти одновременно эта «мудрость» стала пониматься как Божественная «харизма», как «посредница» Богооткровения (als gottlicher Offenbarungsmittler), как «призыв Божий к человеку» (als der gottlicher Anruf an den Menschen) ³⁷¹. Просто «мудрость человеческая» становится лишь гранью и аспектом Премудрости Божией, «естественное Откро­вение» разрешается в непосредственное Богооткровение, даро­ванное избранному народу. Сам процесс преображения «есте­ственного Откровения» в «непосредственное Богооткровение» остается во многом тайной для нас, но результатом его явился тот факт, что «ветхозаветная традиция мудрости», по существу своему, стала отличаться как от «традиции древневосточной мудрости», так и от «традиции эллинской мудрости», что, впро­чем, не означало изоляцию ее от последних.

Отмеченный процесс преображения «естественного Открове­ния» запечатлелся в «учительных книгах» Священного Писания Ветхого  Завета,   которые  обладают  рядом  существенных  черт отличия по сравнению с книгами «законоположительными, исто­рическими и пророческими». Во-первых, «закон Иеговы» здесь излагается «в основных, принципиальных положениях религиоз­ной философии»; если в прочих ветхозаветных книгах «закон дается от Бога, как непреложная истина для усвоения и выпол­нения ее человеком», то в «учительных книгах» эта истина «яв­ляется плодом колебаний, сомнений, рассуждений человеческого ума и духа, содействуя тем сознательности ее усвоения и рассу­дочной ясности понимания ее обязательности». Во-вторых, «учи­тельные книги знакомят очень подробно с внутренним миром мыслей, чувств, желаний и надежд писателей их; личность по­следних находит здесь более яркое, сравнительно с другими книгами, и полное выражение». Наконец, в-третьих, названные книги «понятны и могут интересовать не одного лишь еврея. Их содержание - изображение мыслей и чувств человека по поводу разнообразных явлений жизни и своих положений. Ход же и развитие духовной жизни совершается по одним основным зако­нам, общим всему человечеству, и то, что передумал и что пере­чувствовал известный писатель, может быть понятно и доступно всякому читателю его книги, к какой бы нации он не принад­лежал» ³⁷².

Весьма примечательно то, что некоторые «учительные книги» Ветхого Завета пишутся именно тогда, когда Ветхий Израиль подвергается мощному влиянию эллинистической культуры - влиянию, затронувшему не только иудейскую диаспору, но и саму   Палестину³⁷³.   Яркий   пример   такого   синтеза   «иудейства» и «эллинизма» (а отчасти, и древневосточных культур) являет «Книга Премудрости Соломона»³⁷⁴. Не менее показательный пример того же синтеза - так называемая «Четвертая книга Маккавейская» (написанная, вероятно, уже в I в. после Р. X.), которую высоко ценили отцы Церкви (свв. Григорий Богослов, Иоанн Златоуст и др.) ³⁷⁵. Анонимный автор ее выражает глубо­кое убеждение в том, что существует «иудейская философия», нисколько не уступающая «эллинскому любомудрию», а во мно­гом и превосходящая последнее. Она, тождественная мудрости, состоит в «ведении (γνώσις) вещей божественных и человечес­ких» и полностью совпадает с благочестием (φιλοσοφία = ευσέβεια). Определяющей чертой этого подлинного любомудрия является единство веры и дел, и именно такое единство явили маккавейские мученики, вписавшие незабвенную страницу в «историю целомудренного разумения» (ιστορίας του σώφρονος λογισμού) ³⁷⁶. В этом сочинении, как и в ряде ветхозаветных «учительных книг», мудрость человеческая предстает в качестве «излучения» Премудрости Божией. Далее, следует отметить, что в «учительных книгах» Ветхого Завета намечается и слабая тенденция к тому, чтобы Премудрость Божию мыслить в виде «самостоятельной духовной силы, отличной от Бога по бытию, но стоящей в непосредственной связи с Ним» (особенно ясно чувствуется эта тенденция в «Книге Премудрости Соломона») ³⁷⁷. Другими словами, Премудрость Божия обретает здесь некото­рые, хотя и очень смутные, черты Божественной Ипостаси («Софии»)³⁷⁸. Данная тенденция находит свое крайнее выражение у Филона Александрийского, который порой отождествляет Софию с Логосом, а порой их разграничивает; Премудрость он мыслит как «Посредницу» при творении мира, как «Матерь всего» (наряду с Богом- «Отцом всяческих»), но, в то же время, Филон говорит о «мудрости» в качестве высшей ступени знания и пределе всех устремлений человеческих ³⁷⁹.

В какой мере отмеченная (естественно, в очень беглом виде) достаточно неоднородная традиция понимания «мудрости» (и «Премудрости») в Ветхом Завете и эллинистическом иудействе получила продолжение и развитие у священных авторов Нового Завета - вопрос особый и далеко не однозначный. Можно лишь констатировать, что отождествление Господа нашего Иисуса Христа с Премудростью, характерное для богословия многих отцов Церкви, намечается уже в Новом Завете³⁸⁰. Поэтому не­которые западные исследователи говорят даже о наличии здесь следов так называемой «софио-Христологии» ³⁸¹. Другие считают более правомерным высказываться лишь об определенном влия­нии ветхозаветного понимания Премудрости на учение ново­заветных   авторов   о   Христе   как   Слове   (Логосе)    Божием³⁸².

Наконец, третьи отрицают значение ветхозаветных «спекуляций о Премудрости» (Weisheitsspekulation) для формирования бого­словия священных писателей Нового Завета ³⁸³. Решение данного сложного вопроса мы оставляем православным библиологам, но, с чисто априорной точки зрения, нам представляется вполне вероятным наличие следов ветхозаветного понимания как «муд­рости», так и «Премудрости» в богословии Священного Писа­ния Нового Завета. Оно и составляет то необходимое посред­ствующее звено между «учительными книгами» Ветхого Завета и аналогичным жанром древнецерковной письменности. Что же касается последнего, то возникновение его связано со «встречей» Евангельского Благовествования и «естественного Откровения», мерцание сумрачного света которого служило ориентиром для лучших представителей эллинского любомудрия. В рассматрива­емый период указанный жанр представлен всего двумя произве­дениями, хотя ими отнюдь не завершается развитие жанра в истории позднейшей церковной литературы: некоторые произве­дения монашеской письменности (в частности так называемые «Главы») являются логическим продолжением данного жанра. Специфику его, с точки зрения содержания, составляет концент­рирование внимания на проблеме истинной мудрости и на вопро­се о путях обретения ее; а с точки зрения формы - афористи­ческий стиль изложения мыслей.

 

2. «Изречения Секста» ³⁸⁴

Судьба   и   характер   памятника;   проблема   авторства.

Данное произведение, представляющее собой сборник афориз­мов, в греческом оригинале сохранилось в двух рукописях: Патмосской (X в.) и Ватиканской (XIV в.); только в XIX в. был   полностью   издан   текст   этого   оригинала.   Более   широкую известность до этого стяжал латинский перевод «Изречений», осуществленный известным Руфином Аквилейским (конец IV - начало V вв.), который неоднократно издавался, начиная с XVI в. Имеется также несколько рукописей перевода произве­дения на сирийский (два манускрипта достаточно древние - VI в.) и армянский языки (в армянской традиции «Изречения» смешиваются с афоризмами Евагрия Понтийского). В новейшее время (после Второй мировой войны) среди находок рукописей из Наг Хаммади был обнаружен и коптский перевод «Изрече­ний», правда, во фрагментарном состоянии. Известны еще пе­реводы на грузинский и эфиопский языки. Судя по переводу Руфина, изначальная форма произведения ограничивалась 451 афоризмом, но позднее данный сборник был расширен и стал включать в себя 610 афоризмов. Добавленные афоризмы, отра­жающие более позднюю рукописную традицию, представляют интерес сами по себе, но для целей нашего обзора они малопри­годны, а поэтому не будут приниматься во внимание.

Наиболее раннее упоминание об «Изречениях» в древнецер­ковной литературе встречается у Оригена, который дважды цитирует это произведение, называя Секста автором, но не со­общая никаких сведений относительно его личности. Замечания Оригена по поводу «Изречений» показывают, что это сочине­ние пользовалось широкой известностью среди александрийских христиан в III в. Хронологически вторым свидетельством, каса­ющимся автора сочинения, является сообщение Руфина, кото­рый в предисловии к своему переводу «Изречений» называет автором его Ксиста (Сикста) II, папу-мученика (понтификат его приходится на 257-258), грека по происхождению, память ко­торого благоговейно почиталась не только на латинском Западе, но и на греческом и сирийском Востоке (свидетельством такого почитания являются латинские, греческие и сирийские мартиро­логи). Причем, отождествляя таким образом автора произведе­ния, Руфин опирается на Предание (tradunt). О существовании подобного Предания помимо Руфина свидетельствуют и неко­торые греческие источники. Например, в сочинении под назва­нием «Sacra Parallela», приписываемом св. Иоанну Дамаскину, приводятся несколько выдержек из «Изречений», и автором их  также   называется  папа   Ксист И.   Одна  древняя  сирийская рукопись перевода данного произведения надписывается так: «Избранные изречения Map Ксиста, епископа Рима». Наконец, имеется еще одно свидетельство блаж. Иеронима, который считает создателем сочинения некоего пифагорейца по имени «Секст»; при этом блаж. Иероним несправедливо упрекает Ру-фина в том, что тот злонамеренно приписал языческое сочинение папе-мученику. Все эти противоречивые свидетельства не позво­ляют решить проблему авторства «Изречений», хотя бы с более или менее вероятной степенью достоверности. Лишь в качестве очень зыбкой гипотезы можно предположить, что создателем сочинения является тот христианин Секст, о котором упоминает Евсевий в «Церковной истории» (V, 27) как об авторе тракта­та «О воскресении», написанного в правление Септимия Севера (193-211). Однако несмотря на нерешенность проблемы автор­ства, следует констатировать, что данное произведение получило церковное признание и на греческом Востоке, и на латинском Западе. На него, например, ссылаются св. Василий Великий и Евагрий Понтийский, а св. Венедикт Нурсийский в своем «Правиле» цитирует один афоризм из «Изречений Секста» ³⁸⁵. Свидетельством достаточно высокого авторитета этого сочинения в церковных кругах может служить и тот факт, что в схолиях на «Ареопагитики», приписываемых преп. Максиму Исповедни­ку, имеется 28 ссылок на «Изречения», причем автор произве­дения называется «Секстом - церковным философом» (Σέξτος ό εκκλησιαστικός φιλόσοφος).

Данный почетный титул автор, безусловно, заслуживает. Разделяя точку зрения многих греческих апологетов, он придер­живается твердого убеждения, что христианство есть единствен­но истинная «философия» ³⁸⁶. Его сочинение в целом представляет собой довольно удачную попытку христианизации (точнее - воцерковления) ряда лучших элементов античного философско­го наследия, прежде всего пифагорейской традиции. В основу произведения  положен  сборник  (или  сборники)   пифагорейских изречений (максим), главной темой которого является проблема мудрости и вопрос о путях стяжания ее. Однако сама эта осно­ва существенным образом изменяется христианским автором: элементы ее структуры перемещаются и выстраиваются в ином порядке, подчиняясь совсем другой руководящей идее, чем мысль составителя (или составителей) пифагорейских афориз­мов ³⁸⁷. Во многом образцом для Секста служат учительные книги Ветхого Завета; активно привлекается им и чисто христианский материал (в произведении множество явных и скрытых ссылок на Новый Завет), который, будучи смешан с элементами пифа­горейской мудрости, сущностным образом преображает ее (прав­да, подобное преображение не всегда полностью удается автору). Все это сообщает произведению уникальный вид, ставя его на особое место среди прочих памятников древнецерковной пись­менности. Датируется сочинение, скорее всего, самым концом II - началом III вв. (180-210). Определить место написания «Изречений Секста» достаточно трудно, ибо в самом произве­дении нет никаких намеков на конкретно-исторические реалии. Однако исходя из общего мировоззренческого настроя автора, а также из факта первого упоминания об «Изречениях» у Ори­гена, можно предположить, что сочинение было создано в Алек­сандрии (или, по крайней мере, в Египте).

Миросозерцание автора «Изречений Секста». В силу афористического характера сочинения изложить в стройном виде основные идеи автора представляется делом весьма нелегким. Впрочем одна существенная черта его миросозерцания обращает на себя внимание: оно как бы разворачивается в диапазоне между двумя полюсами, одним из которых является Бог, а дру­гим - человек; причем сквозным лейтмотивом всего произведе­ния служит тема уподобления человека Богу.

Учение о Боге. Затрагивая данное учение, Секст прежде всего   подчеркивает  трансцендентность   Бога:   сущность   Божию нельзя постигнуть чувствами (она есть αναίσθητο ν ούσιαν;  25) и определить каким-либо именем. На сей счет автор изрекает: «Не   взыскуй  имени   Божиего   (θεού  όνομα),   ибо   не   найдешь [его]; ведь все именуемое нарекается тем, кто более могуществе­нен (πάν το όνομαζόμενον ονομάζεται ύπο του κρείττονος), дабы один называл, а другой послушно [принимал свое имя]. А кто дает имя Богу? Поэтому "Бог" не есть имя Божие, но [наше] мнение о Боге (δόξα περί θεοΰ; 28)». В силу Своей трансцен­дентности Бог ни в чем не нуждается (49, 382), и величие Его представляется неизмеримым; судьба (рок), как и все прочее, не имеет власти над благодатью Божией (ειμαρμένη θεού χάριτος ούκ άρχει; 436). Однако несмотря на такую трансцендентность Бога, Промысл Его распространяется на весь мир и особенно на мир человеческий. Это существование Божиего Промысла пред­полагает ответственность человека, которую далеко не все люди готовы принять на себя.  Поэтому Секст и изрекает:  «Плохой (κακός)  человек не желает, чтобы Промысл Божий существо­вал» (312). Наличие Промысла предполагает еще и то, что Бог является Существом Всевидящим, от взора Которого ничего не может быть сокрыто.  Будучи Промыслителем мира,  Он одно­временно  есть  и  Судия  человеков.   На сей  счет две  максимы Секста гласят: «Считай душу свою заложницей (παραθήκην) у Бога.   Когда  говоришь  [что-либо]  о  Боге,   [знай,]  что   будешь судим Им» (21-22). - Собственно этими немногими положени­ями и ограничивается учение о Боге в «Изречениях».

Антропология. Ей в сочинении уделяется значительно больше места, чем учению о Боге. Согласно Сексту, человек в общей онтологической перспективе занимает второе место после Бога. Одно изречение выражает эту мысль весьма отчетливо: «Первый благодетельствующий (το πρώτον ευεργετούν - букв. "то первое, которое оказывает благодеяния") есть Бог, а второй облагодетельствуемый (το δεύτερον εύεργετούμενον - т. е. объект благодеяний Бога) - человек» (33). Вследствие чего человек, несомненно, почтен Богом «паче Ангелов»; один афоризм вы­ражает эту мысль следующим образом: «Ангел есть Служитель Божий, [приставленный] к человеку (υπηρέτης Θεού προς άνθρωπον),  а  не  к  кому-либо  другому  [из  тварных  существ].

Поэтому человек ценнее (τιμιώτερον) Ангела пред Богом» (32) ³⁸⁸. В чем состоит это превосходство человека над Ангелом, автор не уточняет, но можно предполагать, что оно заключается в «образе и подобии Божием». Вероятно, одна из самых суще­ственных черт данного «образа» есть свобода воли, ибо в про­изведении говорится: «Верующему (πιστω) Бог дарует свободу воли (έξουσιαν) по Богу (την κατά τον Θεόν) - ее, чистую и безгрешную, дарует Он» (36). В силу своего богоподобия че­ловек наделен полномочиями власти над прочими тварями и даже над себе подобными (43). В то же время сам человек находится под началом Бога, о чем Секст говорит: «Началь­ствуя над людьми, помни о том, что над тобой начальствует Бог» (182).

Что же касается антропологии в узком смысле слова, то автор ясно различает в человеке два начала, высшее и низшее, изрекая: «Тело твое пусть одно возвращается в землю, а душа пусть всегда пребывает с Богом» (55). Естественно, что по­добная иерархия «высшего» и «низшего» должна строго блюс­тись человеком, а поэтому Секст увещевает: «стяжай принадле­жащее душе, как нечто незыблемое (τα της ψυχής ως βέβαια - «как нечто твердое, прочное»), и отрекайся, насколько возмож­но, от того, что принадлежит телу» (77-78). Тело является тем «посредником», через которого чувственный мир и его ис­кушения соблазняют душу, но сами эти искушения имеют про­мыслительное значение: «Душа мудреца испытывается Богом (δοκιμάζεται ύπο Θεού) через тело» (425). Впрочем, Сексту чуждо «онтологическое презрение» к телу, что явствует из такого, например, его изречения: «Считай тело свое образом (έκμαγείον - отпечатком, оттиском) души и блюди чистоту его» (346). В том же духе выдержана и другая сентенция: «Храни тело свое незапятнанным, словно одеяние души (ένδυμα της ψυχής), дарованное тебе Богом, подобно тому, как блю­дешь ты незапятнанным хитон свой- облачение тела»   (449).

Другими словами, обоим началам человеческого существа следу­ет воздавать должное; эту мысль Секст, парафразируя известное евангельское изречение, выражает так: «Пользуйся мирскими вещами (τοις κοσμικοίς πράγμασιν), насколько это необходимо; строго возврати миру то, что принадлежит ему (τα του κόσμου), а Богу воздай Божие» (19-20). Однако подобное «соразмерное воздаяние» не должно нарушать Богоустановленной иерархии «высшего» и «низшего»: душа (которую Секст иногда называет «умом» или «мыслящим началом») обязана владычествовать над телом, поскольку именно она представляет в первую очередь подлинное «я» человека. Об этом в сочинении говорится так: «Считай, что мыслящее начало твое (το εν σοι φρονούν) и есть человек. Ибо где [пребывает] оно, там и благо для тебя. Не ищи блага в плоти» (315-317). Сущностным свойством высше­го начала в человеке является его способность к постоянному саморазвитию и самораскрытию; оно мыслится не как нечто ста­тичное, но как начало динамичное. Исходным же пунктом по­добного самораскрытия, т. е. духовного преуспеяния, является смирение: «Ума ты до тех пор не будешь иметь, пока не позна­ешь, что не обладаешь им» (333).

Нравственное учение. Идеал истинного мудреца. Оно является органичным продолжением и развитием антропологи­ческих воззрений автора «Изречений». Более того, можно констатировать, что в этике все богословское миросозерцание Секста обретает свое наиболее яркое и концентрированное вы­ражение. Суть этого миросозерцания можно выразить одной фразой: «путь к Богу». Началом данного пути, согласно автору, служит вера. Сам зачин произведения весьма показателен в данном плане: «Верующий человек есть избранный человек (εκλεκτός έστιν άνθρωπος). Избранный человек есть человек Бо­жий. Человек Божий- тот, кто достоин Бога (ό άξιος Θεού). Достойный же Бога человек есть тот, кто не совершает ничего недостойного Бога. Поэтому старающийся быть верующим не делает ничего недостойного Бога» (1-5). Этот зачин «Изрече­ний» ясно показывает, что для Секста исходным моментом нравственного учения является тезис: «вера без дел мертва» (Иак. 2, 20). Поэтому в его миросозерцании жизнь и вера не­разрывно сопрягаются: «Нельзя добре (καλώς) жить, не веруя искренне» (196). Жизнь без веры равна жизни без Бога, а «без Бога ты не можешь жить добре» (215; Руфин переводит: «Без Бога ты не можешь жить для Бога» - sine deo non potes deo vivere). Поэтому жизнь людей неверующих представляется авто­ру «позорной» (όνειδος; 400), ибо лишь «вера возводит душу к Богу» (402). Таким образом, согласно Сексту, вера является исходным пунктом и основой всего бытия человека и его духов­ного преуспеяния. Поскольку же подлинно нравственная жизнь немыслима без познания (главным образом-без Боговедения), то вера несомненно является одним из основных «органов» такого познания. Вследствие чего в миросозерцании Секста вера теснейшим образом связывается с мудростью и ведением («гносисом»), ибо мудрость, также как и вера, «руководит душой на ее пути к Богу» (167; ср. выше 402). Понятие же «мудрость» (σοφία) в сочинении постоянно ассоциируется с терминами «истина» и «ведение». Так, здесь, с одной стороны, говорится: «Нет ничего более сродного (ούδεν οίκειότερον) муд­рости, чем истина» (168), а с другой, «божественная мудрость» отождествляется с «ведением Бога» (θεία σοφία ή του Θεοί» γνωσις; 406). Далее, для автора само собою разумеется, что ве­дение Бога предполагает и уподобление Богу, а поэтому данное ведение и уподобление есть «величайшая честь, воздаваемая Богу» (τιμή μεγίστη Θεω γνωσις και ομοίωμα; 44). Их (ведения и подобия) вполне достаточно для того, чтобы сделать человека счастливым (148). Органичной частью учения о ведении и муд­рости Секста является тема «познания себя»: «познав (ει'δως), для чего ты живешь, ты познаешь (γνώση) самого себя» (398). Поскольку же «мудрый муж» есть «общник» или «причастник» Царства Божиего (314), то его «мысль» (διάνοια) служит свое­го рода «зеркалом» (ένοπτρον), в котором отражается Бог (450). Естественно, что познание самого себя влечет и познание Бога; и наоборот - необходимым условием Боговедения является по­знание «мыслящего» (духовного) начала в самом себе (394). Таким образом, два сущностных и определяющих момента всего человеческого мышления: познание Бога и познание себя вза­имопроникают друг в друга. Однако за первым остается не­сомненный приоритет, ибо познание Бога является «формооб­разующим   принципом»   мышления   человека:    «Созерцая   Бога (όρων τον Θεον), ты узришь и самого себя. Созерцая Бога, ты соделаешь мыслящее начало в себе таковым, каков есть Бог» (446-447).

Тесное сопряжение понятий «мудрость» и «ведение» пред­полагает тот факт, что для Секста идеал истинного мудреца тождественен идеалу истинно христианского «гностика». Истоки этого идеала уходят в Священное Писание Ветхого Завета. Здесь «дух человека, особенно под воздействием Божественным, проявляется как дух премудрости и разума». Причем, авторы Священного Писания «не представляют естественному уму так много, как много представляют ему гордые своею мудростью Еллины (1 Кор. 1, 22 и далее). Премудрость, разум, познание и другие свойства и способности в ветхозаветном Писании припи­сываются уму человеческому более как дар Божий, а не соб­ственные его приобретения, так как один Господь открывает ум человеческий - ανακαλύπτει νουν ανθρώπων (Иов. 33, 16) для познания, уразумения и заключения, а открывает Он для сего только ум людей благочестивых и боящихся Его» ³⁸⁹. Раз­вивая это ветхозаветное представление об истинной мудрости, автор «Изречений» и намечает контуры идеала «православного гностика». В частности, он говорит: «Тот, кто знает достойное Бога (ό τα του θεού άξίως είδώς; или: "кто достойным образом ведает Божественное"), есть мудрый муж. Без науки (χωρίς μαθήματος) ты не будешь угоден Богу; поэтому домогайся ее, как [совершенно] необходимого тебе» (250-251). Однако, ставя столь высоко науку, автор отнюдь не подразумевает всякую науку. Поэтому он наставляет: «Не изучай той науки, которая недостойна Бога», поскольку «многознание» (πολυμαθία) тож­дественно «праздному любопытству» (περιεργία), являющемуся лишь соблазном для души и уводящему ее от истинного ведения (248-249). Столь же чуждо для истинного мудреца («гности­ка») и многоглаголание, ибо «мудрый муж молча (σνγών) почи­тает Бога» (427), а «ведение Бога делает человека немногослов­ным» (430). Вследствие этого «верующий любитель знания» (πιστός φιλομαθής), будучи «работником Истины» (εργάτης αλήθειας;   384),   в   первую  очередь   избегает   многословия.   Но столь чуждо ему и человекоугодие: «Не стремись нравиться тол­пе (112), - поучает автор, - поскольку для дурных (φαύλοις - "подлых") мудрец все равно кажется бесполезным» (214). Однако самого мудреца это никоим образом не должно удручать: «За великую мудрость считай ту мудрость, которая позволяет [тебе спокойно] переносить непросвещенность (άπαιδευσίαν- "невоспитанность") людей неведущих» (285). Подобная высшая мудрость, неотделимая от терпения и смирения, позволяет обла­дателю ее постоянно заботиться обо всех людях и молиться за них (372). Наконец, неотъемлемым свойством данной мудрости, согласно Сексту, является полное созвучие слов и дел, мыслей и жизни: «Пусть жизнь твоя подтверждает слова твои в глазах внимающих тебе» (177); слова же истинных мудрецов (= людям верующим)- немногочисленны (ολίγοι), а дела их- обильны (πολλά; 383).

Данный принцип единства слов и дел проливает свет еще на одну грань этики Секста - ее глубоко аскетический характер. Для него истинный мудрец является, безусловно, и подвижни­ком. Ведь душа, испытывающая томительную страсть к телес­ному (ποθεί το σώμα), не может ведать Бога (136); соответ­ственно, и «Бог не слышит сластолюбца» (72). Наоборот, «воз­держание есть основа благочестия» (κρηπις ευσέβειας εγκράτεια; 82а). Аскетическая направленность миросозерцания Секста позволяет ему видеть ту духовную брань, которая постоянно ведется в мире за души людей. По его словам, «Бог укрепляет людей, творящих добро»; но, с другой стороны, «злой бес (κακός δαίμων) является повелителем тех, которые творят зло» (304-305). Рассматривая христианскую нравственность в пер­спективе подобной непрерывной духовной брани, автор постоян­но увещевает своих читателей воздерживаться от греха (243, 247). Это предполагает подвиг постоянного подвижничества, необходимый для каждого верующего, ибо величие души стяжа­ется аскезой (μεγαλοψυχίαν ασκεί; 120). Каждый верующий христианин как «сын Божий» должен и поступать достойно Бога, подражая Ему в делах своих (58-59). Что же касается мудреца («гностика», т. е. христианина, достигшего высоких сту­пеней духовного преуспеяния), то он и во сне обязан блюсти воздержание (253). Прежде всего, данное воздержание направлено на укрощение чрева, ибо «обилие пищи (τροφαι πολλαι) препятствует чистоте [души], а неумеренность в еде (άκρασία σιτίων) делает [человека] нечистым» (108). Поэтому автор со­ветует своим читателям вставать из-за стола, не насытившись еще полностью (265). Вообще для него само собой разумею­щимся является то, что «человек, уступающий своему чреву, подобен дикому зверю» (270). Кроме того, в «Изречениях» явное предпочтение отдается вегетарианству: использование в пищу живых существ отнюдь не является «безразличным» (άδιάφορον - стоический термин); для мудреца более разумным (λογικώτερον) представляется воздержание от мясной пищи (109). Более мягок Секст в отношении к вину: «Пусть всякое питие твое будет сладким, но береги себя от пьянства, подобно­го безумию» (269-270).

Особое место в рассуждениях Секста занимает проблема дев­ства и супружеской жизни. Он признает брак делом трудным (χαλεπον), а поэтому считает, что только набравшись мужества можно вступать в него (230Ь); предполагается также, что основной целью брака является деторождение, поэтому супру­жеский союз никоим образом не должен заключаться «только ради наслаждения» (ένεκα ψιλής ηδονής; 232). Брак верующих людей автор рассматривает часто как «состязание в воздержа­нии» (ό των πιστών γάμος άγων έστο περί εγκράτειας; 239). Соответственно, для верующей жены украшением является цело­мудрие, и целомудренная жена есть «слава мужа» (235, 237). Впрочем, в этом отношении муж и жена совершенно равны, поскольку развратный муж клеймится, как «совратитель своей жены» (231). Вполне допускает Секст и отказ от супружеских отношений (естественно, с обоюдного согласия) мужа и жены ради полноты жизни с Богом (230а). В целом, высшим благом он почитает целомудрие: в сочинении его даже встречается одно изречение, гласящее, что лучше быть кастрированным, чем, воз­жигаясь похотью, погубить свою душу (13 и 273; именно эти изречения позднее цитировал Ориген, энергично предостерегая своих читателей от буквального толкования их). Таким образом, девство Секст считает более предпочтительным состоянием для полноты жизни в Боге, хотя отнюдь не отвергает законности и целесообразности супружеской жизни.

Данная точка зрения автора «Изречений» органично впи­сывается в общий контекст святоотеческого нравственного бого­словия. В основе святоотеческого видения проблемы брака и девства лежат глубокие метафизические посылки. Ибо «в про­тивоположность древнеязыческой философии, которая впадала в крайности или абсолютного идеализма, или абсолютного реа­лизма, христианство имеет в основе своего миросозерцания более широкую, всеобъемлющую, жизненную точку зрения на мир Божий. Все бытие в целом и частях оно представляет творением единого благого Бога, всепроникающего все части Своего со­вершенного творения; весь мир как в материальной, так и в духовной части своего бытия есть благо по своей сущности. Между духом и материей, между жизнью духовных и мате­риальных существ, одинаково добрых по своей природной суб­станции, все различие в христианстве сводится к тому только, что блага духовные признаются имеющими самодовлеющее бытие, тогда как блага материальные - бытие служебное: пер­вые сами в себе сосредотачивают конечную цель нравственно-религиозной жизни, вторые же, наоборот, имеют нравственную ценность постольку, поскольку они служат средством к осуще­ствлению высших духовно-нравственных целей». Исходя из этих метафизических посылок, отцы и учители Церкви «совершенно последовательно и логично приняли под свою защиту и девство, и брак, как два состояния, в которых концентрируются инте­ресы цельного человека, как существа духовно-нравственного, с одной стороны, и как существа телесного, с другой стороны»³⁹⁰. При этом святые отцы ясно осознавали диссонанс в подобной двойственности религиозно-нравственного идеала. По их собор­ному мнению, «жизнь телесная в состоянии брачном и жизнь духовная в состоянии девственном действительно представляет из себя очевидное противоречие, но это зависит не от самого существа девства и брака, а от того обстоятельства, что самая жизнь наличного падшего человечества представляет из себя раздвоенность, диссонанс, издаваемый дурно настроенным ин­струментом, каким является природа падшего человечества. Сознание этого диссонанса в жизни было  настолько сильно в миросозерцании святых отцев, что они самую двойственность состояний - девственного и брачного - считали результатом ненормальных условий, среди которых проходит жизнь налично­го падшего человечества» ³⁹¹. Имея в виду, что целью всех нрав­ственных и духовных усилий христианина является стяжание того гармоничного единства девственного и брачного состояния, которым обладали Адам и Ева в раю, отцы Церкви, производя сравнительную нравственно-религиозную оценку этих состояний, считали, что «основа сравнения заключается не в объекте, а в субъекте, в самой личности спасающегося человека». Однако при этом идеал девственной и целомудренной жизни в свято­отеческих творениях всегда иерархически стоял выше жизни супружеской. Данное общее убеждение святых отцов хорошо выразил св. Иоанн Дамаскин: «Прекрасен брак для тех, у кого нет воздержания, но лучше девство, умножающее чадородие души и приносящее Богу благовременный плод». Эта формула, предложенная Иоанном Дамаскиным, точно выражает общеоте­ческий и общецерковный взгляд на идеальное девство в его отношении к браку, где «холод зимних бурь» не допускает «твердого и неуклонного шествования по пути нравственно-религиозного совершенствования» ³⁹². Данная общецерковная точка зрения на указанную проблему нашла свое выражение и в про­изведении Секста.

С аскетической направленностью мировоззрения Секста вполне согласуется и оценка им «земных стяжаний» и богатства. В частности, он говорит: «Сребролюбие служит доказательст­вом любви к телу» (φιλοχρηματία φιλοσωματίας έλεγχος; 76), и «злато не избавляет душу от пороков» (117). Вообще, по мнению автора «Изречений», стяжание имущества и денег бес­полезно, ибо оно все равно не насыщает желания их (274Ь). Вследствие чего подлинный «любомудр» не стремится к обре­тению их (227-228), считая единственной ценностью духовное благо. Поэтому Секст дает такой совет: «Когда ты, преиспол­нившись благоразумия (ευλόγως), бросишь в грязь самые кра­сивые из приобретенных [тобою вещей], тогда, став чистым, можешь   просить   что-либо   у   Бога»    (81).    Естественно,    что мудрец не должен считать что-либо своей исключительной соб­ственностью, ибо те, которые признают Бога общим Отцом, рассматривают и свое личное достояние как общее (227-228). В любом случае, «мудрый муж, даже и будучи нагим, покажет­ся тебе мудрым» (191). Из этого вытекает требование быть благодетелем для всех людей (210, 260), причем в своих благо­деяниях истинный христианин должен руководствоваться челове­колюбием (φιλανθρωπία), которое именуется «основой благочес­тия» (371). Наоборот, злоба к людям и стремление нанести им вред обозначаются как «великое безбожие» (96).

Таковы основные мировоззренческие интуиции автора «Изре­чений». Безусловно, в центре всего миросозерцания Секста находятся проблемы нравственности. Решая их, он смело ис­пользует лучшие достижения эллинского любомудрия в области этики, поскольку именно в этой области уже до Рождества Христова шел активный процесс «Евангельского приуготовления» ³⁹³. Все греческие апологеты, обращаясь к античному насле­дию, руководствовались тремя основными мотивами: 1) оружие, которым обладали язычники, должно быть взято у них и обра­щено против них; 2) обращение язычников легче осуществить, используя привычные для них формы мышления, идеи и понятия («миссионерский мотив»); 3) поскольку все благое и прекрасное принадлежит Богу, то сокровища, накопленные эллинской куль­турой, следует обратить для служения Богу³⁹⁴. Первый мотив практически отсутствует в сочинении Секста, где полемика про­тив язычества совсем не прослеживается. Зато два других моти­ва подспудно определяют все его миросозерцание, а поэтому «Изречения Секста» следует рассматривать как органичную и неотъемлемую часть греческой христианской апологетики II в.

 

3. «Поучения Силуана» ³⁹⁵

Находка   сочинения   и   его   характерные   особенности.

Это произведение, приписываемое спутнику св. Апостола Павла («Силе» или «Силуану»; ср. Деян. 15, 22 и 1 Пет. 5, 12), явля­ется, пожалуй, единственным «чисто христианским сочинением» среди найденных в Наг Хаммади рукописей³⁹⁶, основной массив которых представлен еретическими сочинениями различных сект «лжеименных гностиков», с небольшой примесью герметических трактатов, апокрифических деяний и т.д., переведенных с гре­ческого языка на коптский, скорее всего, в самом конце III - начале IV вв. Хотя «Поучения Силуана» и приписываются спутнику Апостола Павла, подлинный автор остается нам не­известным. Примечательно, что в начале XX в. был найден фрагмент другого коптского перевода того же сочинения, причем его автором называется преп. Антоний Великий. Большинство исследователей признает, что данное произведение было созда­но, скорее всего, в Египте (точнее- в Александрии), но хро­нологический диапазон предположительной датировки его значи­тельно колеблется:  от середины  II до середины  III вв.³⁹⁷  Как  и  «Изречения Секста», оно, по своему стилю и композиции, во многом зависит от «учительных книг» Ветхого Завета и напи­сано в жанре «нравственного увещания». Однако в отличие от «Изречений Секста», мысль автора «Поучений» запечатлевается в более пространных сентенциях, логически и композиционно связанных, несомненно, более тесно. О самом анониме можно сказать, что он был человеком, безусловно получившим прилич­ное «эллинское» образование; причем в ряде моментов своего мировоззрения он сближается с Филоном Александрийским, со­чинения которого ему, скорее всего, были известны ³⁹⁸. В «Поуче­ниях» чувствуется также знакомство автора с платонизмом и стоицизмом, причем некоторые парадигмы мышления платоников наложили свой отпечаток на учение о нравственности автора, а влияние стоицизма прослеживается преимущественно в облас­ти учения о Боге ³⁹⁹. Впрочем, говоря о «влиянии» платонизма и стоицизма на это древнехристианское сочинение, следует под­черкнуть, что здесь речь идет о восприятии, главным образом, формы мышления, которому сопутствует преображение его со­держания. В общем, данное произведение определяется как памятник «просвещенного христианства» (eines aufgeklarten Christentums) ⁴⁰⁰, представляя собой литературный и богословско-мировоззренческий феномен, во многом сродный творениям Климента Александрийского ⁴⁰¹.

Богословское миросозерцание автора «Поучений». Триад ология, Христология и сотериология. Собственно учению о Боге уделяется сравнительно небольшое место в сочи­нении. Автор исходит из достаточно традиционных для ранней греческой апологетики представлений о том, что Бог нетелесен (не есть тело, σώμα), но является «духовным» (πνευματικός); указывается также на вездесущность Бога, Который в то же время не ограничивается никаким местом. Будучи присносущным Вседержителем, Бог есть Творец всего, причем акт миротворе-ния Он осуществляет посредством Сына и Слова Своего, Кото­рый называется «Рукой (Десницей) Отца». В сочинении также ясно говорится и о третьем Лице Святой Троицы, именуемом «Святым Духом» или «Духом Божиим»; о действии данного Лица говорится только, что Духом «все обновляется». Следует отметить, что наибольшее внимание в сочинении уделяется вто­рому Лицу Троицы; понятийная палитра автора здесь обретает богатство оттенков: Сын есть «Образ» (είκων) или «Отпечатление» (τύπος) Отца; Он отражает преизобильную Благость Отца и является «незапятнанным Зерцалом» действия Отца. Еще Сын называется «Первым Светом» (или «Светом от вечного Света») и «Истечением чистой славы Вседержителя». Как Первородный Сын, Он именуется еще «Премудростью» и «Началом и Кон­цом всего» (Альфой и Омегой?); рожденный по благоволению Отца, Сын господствует над всем тварным бытием, дарует все­му жизнь и промыслительно печется о всех тварях, будучи «Добрым Пастырем» всего созданного.

Подобный акцент на втором Лице Святой Троицы позволяет констатировать ясно выраженный христоцентризм автора «По­учений», который запечатлевает собой все его мировоззрение (в отличие, например, от миросозерцания автора «Изречений Секста»). Христос в произведении представляется как центр всего мироздания и через Него познается Бог Отец. Оставаясь Богом, Христос стал Человеком ради людей (ср. Флп. 2, 7). Обозначив достаточно ясно христологические ориентиры, автор преимущественное внимание уделяет в сочинении сотериологии. Развивая постулаты новозаветной Христологии и сотериологии, он указывает на то, что Господь не только пришел на землю, но и спустился в преисподнюю; Он освободил «чад смерти», в   муках   влачивших   там   жалкое   существование,   и   обратил   в бегство темные силы. Умерев за человека и предав Себя для искупления всех (1 Тим. 2, 6), Христос спас всех людей от «сильной руки преисподней». В подобном сошествии Господа на землю и во ад автор подчеркивает момент Его смирения: именно посредством смирения Господь низвергнул «гордеца» (т. е. диа­вола) и «устыдил гордыню», свергнув «высокомерных тиранов». Акцентируя момент «снисхождения» («катабасиса») и «умале­ния» («кеносиса») в спасительном Воплощении Бога Слова, автор отнюдь не пренебрегает моментом и «возвышения» («ана­басиса») человека, являющимся следствием первого. О Господе говорится следующее: «Он - Тот, Кто возвысил человека; и человек стал подобен Богу - не для того, чтобы Бог был низ­веден до человекоподобия, но чтобы человек стал богоподобен». Другими словами, идея Обожения, основополагающая для всего православного учения о спасении, несомненно разделяется авто­ром «Поучений». Причем для него, как, например, и для св. Иринея Лионского, эта идея зиждется на христологическом догмате - глубокой вере в Богооткровенную Истину, что Хри­стос есть и истинный Бог, и истинный Человек ⁴⁰².

В этом Обожении первенствующую роль играет благодать Христова⁴⁰³. В произведении ясно изрекается, что только душа, облачившаяся во Христа, может стать чистой и неподвластной греху, ибо где Господь, там грех бездействует. Поэтому когда Христос входит во внутренний мир (κόσμος) или внутренний храм   человека,   изгоняя   оттуда   темные   силы,   тогда   человек очищается, становясь «священником» и «левитом». Очищая че­ловека, Господь одновременно просвещает и умудряет его, по­скольку Сам является Премудростью. На сей счет в произведе­нии говорится: «Ради тебя Премудрость Божия стала образом (τύπος) глупости, чтобы тебя, глупого, вознести и соделать муд­рым» (ср. 1 Кор. 3, 18). Соответственно, Господь, как Слово (Логос, Разум), делает человека и разумным; причастие этому высшему Логосу и отличает человека от неразумных тварей - чем полнее такое причастие, тем меньше в человеке «скотского». Вследствие чего человек обязан неустанно «стучать» в дверь этого высшего Разума и ходить «путем Христовым», т.е. «тес­ным и узким путем». Он должен всегда жить со Христом - истинным Светом и Солнцем, просвещающим всякий ум челове­ческий. Другими словами, для автора «Поучений» спасение че­ловека немыслимо без Христа. Это спасение он мыслит и как процесс постоянного научения, а поэтому Христос неоднократно обозначается в произведении термином «Учитель».

Антропология и этика. Учению о человеке, которое тесно связано с Христологией и сотериологией, также уделяется значи­тельное место в сочинении. Автор придерживается преимущест­венно «трихотомической антропологии», обычно различая в че­ловеке три части: тело, душу и ум. Тело произошло из земли, и его сущностью (ουσία) является материя (ΰλη); душа образуется (букв. «лепится»; глагол - πλάσσω) Богом и происходит из «мысли Божественного»; ум же сотворен (в греческом оригина­ле, вероятно, употреблялся глагол κτίζω) Богом, произошел «по образу» и имеет свою сущность от Божества. Автор еще заме­чает, что душа есть как бы «жена» ума; отсюда делается вывод, что человек должен жить руководствуясь этим высшим началом в себе (жить «сообразно уму»), и не думать о плотском. Вооб­ще в сочинении ум ассоциируется с «мужественностью», и сущ­ностью такой «мужественности» является мышление (νόησις); если человек пренебрегает своим «мужским» началом и отвер­гает данное «мышление», то он обращается к «женскому» и становится «душевным» (ψυχικός). Отречение же от этого «ду­шевного» имеет следствием превращение человека в животное («скота»), в результате чего он становится «плотским» (σαρκικός). Впрочем, подобного рода «трихотомическая антро­пология»,   в  которой,   несомненно,   чувствуется   влияние  учения о человеке св. Апостола Павла, далеко не всегда строго выдер­живается автором «Поучений». Иногда он говорит о душе, как начале «божественном»: душа, с одной стороны, общается (гла­гол κοινωνέω) с Богом, а с другой - имеет общение и с плотью. Вообще, то божественное начало (ум или душа), которым Бог, согласно автору, наделил род человеческий, делает людей из­бранными пред лицем всех Ангелов и Архангелов. Можно от­метить, что антропология автора «Поучений» не производит целостного впечатления. В ряде моментов она зависит от антро­пологии св. Апостола Павла ⁴⁰⁴ и в то же время «подпитывается» подспудно из не совсем чистых источников. Во всяком случае, возведение трех начал человека к трем различным онтологиче­ским уровням (миру горнему, или духовному, миру «среднему», или «душевному», и миру дольнему, или материальному) очень напоминает учение валентиниан. Правда, автор говорит, что весь человек воспринял «образ» («зрак», «вид» - μορφή) от сущно­сти Божией, однако данная мысль не разрабатывается им со стройной логичностью, будучи смешанной с чужеродными ей элементами. Поэтому идея целостности человека как единого творения Божия несколько затеняется и отступает на второй план в сочинении.

Что же касается учения о нравственности, то оно в «По­учениях», как и в «Изречениях Секста», занимает центральное место. Исходным пунктом этических размышлений автора яв­ляется мысль о печальном состоянии человечества, которому всегда грозит грех и смерть. Ибо если человек отвергает Бога, то смерть (о θάνατος) становится его отцом, а незнание (ή άγνωσια) - матерью. Естественно, что при этом предпола­гается факт грехопадения людей: «супротивник» (αντικείμενος), имея в своем распоряжении множество колдовских чар, лишил некогда «духовного» (νοητός) человека мудрости, дарованной Богом; он, коварно прикинувшись «другом» человека, представил пороки (лицемерие, жадность и т. д.) под видом добродетелей. Тем самым «супротивник» стал и родоначальником лжеведения, которое   поработило   человека.   Поэтому   грех   как   реальность настоящего постоянно ассоциируется в произведении с неведе­нием, неразумием и глупостью. Согласно автору «Поучений», человек, прельщаемый диаволом, подчиняет свою волю этому «супротивнику». Поэтому он добровольно погружается в тьму неведения, хотя для него сияет Свет божественного ведения; он пьет «дурную воду», хотя рядом течет чистая вода; он стремится к глупости, хотя его призывает к Себе Премудрость Божия.

Помимо лукавого, возбудителем неразумных стремлений че­ловека является и обитающая в нем «животная (скотская) при­рода». Данная природа лишает людей руководства разума и ума, заставляя их без руля и ветрил пуститься в плавание по морю похотей и страстей бренной и преходящей жизни. Когда человек, поддавшись воздействию такой «скотской природы», пускается в подобное «плавание», он теряет разум, облачается в «одеяние неразумия и позора», увенчивает себя «венцом незнания» и водружается на «престол непонимания». Он делает­ся словно пьяный и подпадает под власть «духа лукавства», безумного и жестокого, который ввергает человека в «грязь» (βόρβορος) нечистых желаний. Можно предполагать, что, со­гласно автору, эта человеческая драма разыгрывается преимуще­ственно в душе, ибо, как говорится в сочинении, «душа, под­павшая смерти, оказывается лишенной разума (άλογος)»; она, бывшая некогда храмом, делается могилой (τάφος), вмещая в себя одних только «мертвецов». Впрочем, даже оказавшись в столь плачевном состоянии, душа не лишается присущей ей сво­боды произволения (προαίρεσις) - хотя и с большим трудом, она может обратиться к лучшему и совлечь с себя все мертвое и нечистое. «Лучшим» же для души являются мудрость, ведение и свет, даруемые лишь Христом. Следует отметить, что антитеза «мудрость (ведение) - глупость (неведение)» является одним из главных лейтмотивов произведения, в котором автор постоянно увещевает читателей обратиться к подлинно человеческой приро­де (что для него означает общение «с истинной природой Жиз­ни»), а не к животному (т. е. «плотскому») естеству. Он также убеждает читателей «отрезветь» (глагол νηφω) и «стряхнуть с себя опьянение неведением», т. е. приобщиться к «умному (духовному- νοερός) естеству». Ибо человек, чей ум ослеплен страстями и похотями, хуже тяжко страдающего телесным  недугом, поскольку он не может быть причастником «Света Хри­стова», т. е. Разума (Логоса). Естественно, что цель человечес­кой жизни автор видит в познании Бога и мира умопостигаемого (духовного), обязательным условием которого является познание самого себя.

Впрочем, как неоднократно указывается в «Поучениях», «путь мудрости и ведения» есть «тесный путь». Отважившийся вступить на этот путь проводит свою жизнь в непрестанной духовной брани (πόλεμος) с безумием страстей: лукавством (πονηρία), завистью, гневом и т. д. Если он уступит этим страс­тям, то его попрут «дикие звери»(бесы), господином которых является диавол («тиран»). Поэтому жизнь мудреца (т. е. под­линно христианского «гностика») подобна пребыванию в осаж­денной крепости; и только тогда он может чувствовать себя в безопасности, когда вверяет охрану своего «града» Богу, Его Слову и Его Духу, т. е. когда находится под защитой Святой Троицы. Но чтобы удостоиться подобной защиты, сам христи­анский «любомудр» обязан вести добрую и благочестивую жизнь, быть благородным (ευγενής), стяжать благонравие и страх Божий. Ибо «разумный (λογικός) человек есть человек, боящийся Бога». Стяжание этих и подобных им добродетелей невозможно без доброго подвига, борьбы или «великого состя­зания (άγων)». Устроителем и Судией данного «состязания» (άγωνοθέτης) является Христос, Который, в то же время, есть и Помощник человеку в подобной духовной брани. Если чело­век одолевает супротивные силы в этом «великом состязании», то доставляет неизреченную радость Господу и всем святым, а врагов своих повергает в неутешную скорбь. Только будучи со Христом и укрепляемый благодатью Божией, способен че­ловек победить «мир сей», став неподвластным «миродержцу тьмы» и его мрачным силам, которыми наполнен воздух. Душа победившего человека становится «родственницей Бога»; он об­лачается в светлые одежды мудрости, так как Господь, будучи Премудростью Божией, вразумляет и неразумных. После того как человек, обретя воздержание души и тела, становится «тро­ном Премудрости», его ожидает конечное упокоение в Царстве Божием.

Таковы основные черты миросозерцания автора «Поучений Силуана». Значение данного памятника в истории древнецерковной письменности состоит в том, что здесь предпринимается еще одна попытка наметить некоторые сущностные черты системы «православного гносиса». Эта попытка не всегда представляется удачной. В частности, в произведении безусловно прослеживает­ся определенный «антропологический дуализм»: плоть здесь ино­гда мыслится как то, что скорее должно быть отвергнуто, чем преображено. Впрочем нельзя не отметить, что подобная дуали­стическая тенденция во многом нейтрализуется той идеей, что отвергаться должно не само по себе телесное начало человече­ской природы, но это начало, зараженное грехом. Несмотря на некоторые колебания, автор склоняется к тому убеждению, что состояние плоти зависит от произволения души (или разумного начала в человеке): если душа тяготеет долу, то и плоть «одебеливается», становится греховной и вместилищем нечистых страстей. Причем такое «греховное тяготение» разумного начала подобно горному обвалу, ибо плоть, в свою очередь, увлекает ум и душу в «сатанинские бездны», обрушившись в которые человек становится рабом «князя мира сего». Эти идеи, явно высказываемые или предполагаемые автором «Поучений», в из­вестной степени напоминают некоторые аспекты антропологии св. Апостола Павла. Ибо, согласно Апостолу, через плоть «объективируется наш дух, раскрывая свою природу. Но она может поглотить все наше внимание, заполнить своими ощуще­ниями всю нашу жизнь. Наш дух может не пойти дальше плот­ской периферии. В таком случае, не раскрывая своей природы, он растлевает природу своего тела, и оно, инертное, лишенное равновесия, падает, разрушается, сгорает в страстной агонии, на­полняя душу страхом, смутой, неудовлетворенностью. Тело как бы мстит сладострастной душе, парализуя ее волю и тяготея к разрушению в то самое время, как она горит ненасытимостью к материализации своей энергии» ⁴⁰⁵. Эта мысль св. Павла несом­ненно близка и автору «Поучений». Если сделать из нее логи­ческий вывод, то можно предположить, что при сознательном и волевом устремлении человека к Богу и горнему миру, тело утончается и становится как бы «духоносным», просвещаясь божественным   ведением   через   ум   и   душу,   поэтому   телесное начало также становится «причастником» спасения. Таким об­разом, вся этика автора «Поучений» носит ярко выраженный «сотериологический» характер. Акцент на духовной брани, по­стоянное подчеркивание необходимости для человека вести борь­бу и с «духами злобы поднебесной», и с собственными нечис­тыми страстями позволяют считать данное произведение, как и «Изречения Секста», одним из наиболее представительных памятников, в котором нашли отражение многие существенные черты древнехристианского аскетизма. Наряду с творениями Климента Александрийского и Оригена, эти два сочинения безусловно подготовили ту почву, на которой впоследствии взросли благодатные плоды египетского монашества ⁴⁰⁶.

Глава IX ЕРМИЙ. АПОЛОГЕТЫ МИЛЬТИАД И АПОЛЛИНАРИЙ ИЕРАПОЛЬСКИЙ

Глава X ЖАНР «УЧИТЕЛЬНЫХ КНИГ» В ДРЕВНЕЦЕРКОВНОЙ ПИСЬМЕННОСТИ: «ИЗРЕЧЕНИЯ СЕКСТА» И «ПОУЧЕНИЯ СИЛУАНА»

ЗАКЛЮЧЕНИЕ