Вторая тема, поставленная нами в отделе о душепопечении, есть тема о видах греха, об отдельных грехах, с которыми пастырю прихо­дится встречаться на исповеди. Но прежде чем перейти к этой типологии греха, следует сде­лать некое общее введение аскетико-богословского характера, могущее священнику помочь в трудной задаче учить кающихся, как им с гре­хами бороться.

Надо здесь попутно сделать указание на не­удовлетворительное освещение этого вопроса в большинстве   наших  учебников   нравственного богословия. Через латинскую схоластику про­никло в нашу школу, в семинарский учебник, да и в сознание огромного большинства верую­щих понимание греха, как злого дела, только как    злого    дела,    только    как    определенного факта, конкретного случая. Точно также и до­бродетель понимается обыкновенно, как доброе    дело, как такой-то и такой-то положительный    факт в нашей духовной жизни. То неправильное освещение апостольских слов "вера без дел мертва есть", которое породило знаменитый на Западе   средневековый  спор  о   необходимости или   ненужности   дел   для   веры,   отдельно  от     веры понимаемых, вошло и к нам и крепко за   село в сознании большинства. И добродетель и грех осознаются почти всеми, как конкретные случаи. Ударение целиком поставлено на дело, на факт, а вовсе не на порождающий их внутренний духовный фактор, т. е. то или иное со­стояние души, содержание души. Отсюда наши учебники нравственного богословия, лишенные своего отеческого, тяготения к аскетике, пре­вратились по меткому слову митр. Антония, в скучнейшую "грехологию". Руководства эти пе­речисляли длиннейшие подразделения грехов на грехи "против Бога", "против ближнего", "против общества" и т. д., — все это, кстати сказать, совершенно чуждое святоотеческой  традиции, — но забывали, а может быть, даже никогда и не знали учения отцов подвижников, на своем собственном опыте осознавших, что есть грех, где его корни, каково его происхождение, какие средства борьбы с ним. Эти семи­нарские и академические руководства по нрав­ственному богословию были непревосходимы по своей мертвящей схоластичности и сухой казуистичности. Вдохновить кого бы то ни было жить по христиански эти "нравоучения" фатально не могли.

Замечательным, поэтому, явлением в нашей духовной литературе должно быть признано "Руководство к христианскому нравственному учению", еп. Феофана Затвор­ника. Начитанный в свв. отцах и личным своим опытом укорененный в аскетике, он дал прекрасное и подлинно-церковное осве­щение этому вопросу. Он напомнил русскому читающему   обществу,   что   грех   не   должен быть вовсе ограничиваем одним только поня­тием злого дела, т. е. отрицательного факта. То, что произошло, как злое дело, есть не что иное, как проявившееся вовне последствие нашего внутреннего духовного содержания. В глубине души сокрыта сложная ткань разных духовных настроений, воспоминаний, привы­чек, пороков и т. д., которые долго могут себя никак не проявлять, а, притаившись, ждать удобного случая для того, чтобы выйти нару­жу. Человек, духовно невнимательный или мало осведомленный, и понятия не имеет, что он во власти целого ряда сложнейших и опасных душевных заболеваний, которые свили свое прочное гнездо в тайниках его души. Он спохватывается только тогда, когда грех, в виде конкретного злого дела вышел на поверхность и проявил себя, как опреде­ленный отрицательный факт. Человек и на­чинает тогда раскаиваться в этом именно соделанном факте. Он исповедует данное, конк­ретное злое дело и ждет прощения его. Он и не предполагает, что бороться-то надо не с теми или иными проявлениями глубоко уко­рененных греховных пороков и привычек, а с самими этими пороками. А священник, про­питанный схоластическими подразделениями грехов на "большие и малые", "смертные и не смертные", "грехи против Бога, ближнего, об­щества" и т. д. не умеет подать кающемуся дельный и полезный совет. Кающийся скор­бит о содеянном злом поступке, а священник и не умеет ему сказать, что надо лечить больную душу, искоренять привычки, а вовсе не бороться против уже совершившегося факта. Все сказанное может быть объяснено иначе примером медицинским. Простуженному и сильно больному человеку надо не насморк ле­чить, а заняться серьезной борьбой с лихорад­кой, последствием коей является этот насморк. Надо не прыщики лечить, а обратить внимание на внешние болезненные явления.

Заслуга еп. Феофана Затворника потому и велика, что он напомнил нашему обществу, да­лекому от церкви, не сведущему в делах рели­гии и аскетики, что важны в духовной жизни не добрые или злые дела, а внутреннее содер­жание вашей души, порождающее или добрые дела или злые. Феофан Затворник, пробудив­ший у нас большой интерес к Св. Писанию, к святоотеческой письменности и к аскетике, на­помнил и мирянам, а главное, и пастырям, где лежит центр тяжести в духовной жизни, где ударение в той "духовной брани", о которой писали наши аскеты.

Кроме этой книги (да и других книг) еп. Фео­фана следует упомянуть солиднейшую магис­терскую диссертацию С. М. Зарина "Аске­тизм", в которой он, в противовес церковно-либеральствующей публицистике М. М. Тареева, раскрывает подлинные сокровща святоотечес­кой аскетики. Книга Зарина, научно богато обоснованная, раскрыла перед читателем сис­темы наших аскетов, созданные на собствен­ном личном аскетическом опыте. Это все — не кабинетные отвлеченные рассуждения о нравственности, а проверенные многовековым опы­том церковные традиции.

Издававшиеся Пантелеймоновским Афонс­ким монастырем и Оптиной пустыней творения отцов-аскетов богато иллюстрировали только что упомянутые книги. Священнику таким об­разом дана возможность и самому правильно быть настроенным в вопросе о грехах и о ду­ховной жизни, и приходящим за его советом дать полезное назидание и помощь. Здесь в рамках руководства к пастырскому богосло­вию, можно лишь вкратце наметить две основ­ные темы, для священника во время исповеди особенно важные, а именно: 1) страсти, как источники наших грехов и 2) постепенный гене­зис греха в нас.

 

                                                                        *           *          *

Православное учение о страстях.

Святоотеческая аскетика в своем многовеко­вом опыте выработала учение о страстях, как источнике греха в нас. Отцов-аскетов всегда интересовал первоисточник того или иного греха, а не самое уже осуществленное злое дело. Это последнее есть только продукт глубо­ко укорененной в нас греховной привычки или страсти, которую эти писатели именуют иногда и "лукавым помыслом" или "лукавым духом". В своем наблюдении за греховными привычками, "страстями" или пороками отцы-аскеты при­шли к ряду интересных заключений, которые в их аскетических писаних очень тонко разра­ботаны. Этих пороков или греховных состояний очень много. Преп. Исихий Иерусалимский ут­верждает: "много страстей сокрыто в наших душах; но обличают оне себя только тогда, когда являются на глаза причины их". Опыт наблюдений и борьбы со страстями позволил свести их в известные схемы. Наиболее рас­пространенная схема принадлежит преп. Иоан­ну Кассиану Римлянину, которому следуют: Евгарий, Нил Синайский, Ефрем Сирин, Иоанн Лествичник, Максим Исповедник и Григорий Палама.

Согласно этим писателям все греховные сос­тояния человеческой души могут быть сведе­ны к восьми главным страстям: 1) чревоуго­дие, 2) блуд, 3) сребролюбие, 3) гнев, 5) печаль, 6) уныние, 7) тщеславие и 8) гордость. Некото­рые писатели иногда упрощают эти до четы­рехчленной схемы страстей, но классической должна быть признана вышеприведенная восьмичленная.

Уместно спросить, почему отцы Церкви, чуждые всякой схоластической засушенности и схематизации, так упорно настаивают на этой восьмичленной схеме при разделении гре­ховных пороков в нашей душе? Потому, отве­чаем мы, что собственным наблюдением и лич­ным опытом, проверенным опытом всех аске­тов, пришли к заключению, что упомянутые восемь "лукавых" помыслов или пороков суть главные возбудители греха в нас. Конечно, можно   при   известной   тщательности   развить эту схему и внести новые подразделения, но в главном все равно мы придем к этим восьми порокам. Это первое. Кроме того, в этих аске­тических системах страстей наблюдается боль­шая внутренняя диалектическая связь. "Страс­ти, подобно звеньям цепи, держатся одна за другую", — учит преп. Исаия Нитрийский ("Добротолюбие", том I, стр. 469). "Злые страс­ти и нечестие не только вводятся одна через другую, но подобны суть одне другим", — под­тверждает св. Григорий Палама (Беседа 8-я).

Эта диалектическая связь проверена всеми писателями-аскетами. Страсти перечислены у них именно в такой последовательности пото­му, что генетически страсть от страсти имеет свое наследственное начало. Упомянутые выше писатели прекрасно рассказывают в своих ас­кетических творениях о том, как из одной гре­ховной привычки незаметно возникает другая, или лучше, как одна из них коренится в дру­гой, сама порождая последующую.

Чревоугодие есть самая естественная из страстей, так как возникает из физиологических потребностей нашего организма. Голод и жажду чувствует всякий нормальный и здоро­вый человек, но при неумеренности в этой пот­ребности естественное становится "чрезестественным", противоестественным, стало быть, и порочным. Чревоугодие, т. е. пресыщение и не­умеренность в питании естествено возбуждает плотские движения, сексуальные порывы, ко­торые приводят, при несдержанности, т. е. при неаскетическом  настроении,  к  страсти  блуда, от которой порождаются всевозможные блуд­ные помыслы, пожелания, мечтания и т. д. Для удовлетворения этой постыдной страсти чело­веку нужны средства, материальное благопо­лучие, избыток денег, что приводит к порожде­нию в нас страсти сребролюбия, от которой ведут свое начало все грехи, связанные с день­гами: расточительность, роскошь, жадность, скупость, вещелюбие, зависть и прочее. Неуда­чи в нашей материальной и плотской жизни, неуспех в наших расчетах и плотских планах приводит к гневу, печали и унынию. От гнева рождаются все "общежитейские" грехи в виде раздражительности (в светском обиходе име­нуемой "нервностью"), несдержанности в сло­вах, сварливости, ругательной настроенности, озлобленности и проч. Все это можно развить и более подробно и глубоко.

Есть в этой схеме страстей и другое подраз­деление. Страсти, только что поименованные, могут быть или плотскими, т. е. так или иначе связанными с телом и нашими естественными потребностями: чревоугодие, блуд, сребролю­бие; или духовными, происхождение которых надо искать не непосредственно в теле и в ес­тестве, а в душевной сфере человека: гордость, печаль, уныние, тщеславие. Некоторые писате­ли поэтому (Григорий Палама) относятся к первым, если не снисходительнее, то считают их все же более природными, хотя и не менее опасными, чем страсти духовного порядка. Де­ление на "опасные" грехи и на "мелкие" отцам было в корне чуждо.

Кроме того, писатели-аскеты различают в этих схемах страстей: одни, происходящие от пороков, от зла непосредственно (три плотские страсти и гнев), а другие, ведущие свое начало от добродетели, что особенно опасно. В самом деле, освободившись от вековой старой грехов­ной привычки, человек может возгордиться и предаться тщеславию. Или же наоборот в своем стремлении к духовному усовершенство­ванию, к еще большей чистоте, человек употребляет известные усилия, но ему ничего не удается, и он впадает в печаль ("яже не по Бозе", как говорят эти писатели) или же в еще более злостное греховное состояние уныния, т. е. безнадежности, апатии, отчаяния.

Может быть принято деление на страсти: от­крытые и тайные. Пороки чревоугодия, сребро­любия, блуда, гнева очень трудно скрывать. Они прорываются на поверхность при каждом удобном случае. А страсти печали, уныния, иногда даже тщеславия и гордости, могут легко маскироваться, и только опытный взгляд вдумчивого духовника, с большим собственным опытом может вскрыть эти потаенные заболе­вания.

Тонкие психологи, отцы-аскеты, на основа­нии своего опыта знают, что опасность страсти не только в том, что она проникла в душу че­ловека, но и в том, что она потом властвует над человеком через привычку, через воспоми­нание, через бессознательное влечение к тому или иному греху. "Страсть, — говорит св. Марк подвижник,    —    самовольно    возрощенная    в душе делом, возстает потом в любителе своем насильно, хотя бы он того и не хотел" ("Добротолюбие", том 1). А вот Евагрий монах поучает нас так: "О чем мы имеем страстную память, то прежде на деле воспринято со страстью, о том, после будем иметь страстную память" (там же). Тот же подвижник учит, что не все страсти одинаково долго владеют человеком. Демоны страстей телесных скорее отходят от человека, так как с годами тело стареет и фи­зиологические потребности уменьшаются. Де­моны же душевных страстей "до самой смерти упорно стоят и тревожат душу" (там же). Про­явление страстных влечений различно: оно может зависеть или от внешней возбудитель­ной причины, или же от укоренившейся в под­сознании привычки. Все тот же Евагрий пишет: "признаком страстей, действующих в душе, бывают или какое-либо произнесенное слово, или телом совершенное движение, из которых враг узнает, имеем ли мы в себе их помыслы, или же отвергли их" (там же).

Как различны причины и возбудители страстей, телесных или духовных, так различ­но должно быть и врачевание этих пороков. "Духовныя страсти берут свое начало от людей, а телесныя от тела", — находим мы в поучениях этого отцааскета. Посему, "движе­ние плотских страстей пресекает воздержание, а душевных — духовная любовь" (там же). Приблизительно то же говорит и преп. Иоанн Кассиан Римлянин, особливо тонко разработав­ший учение о восьми главных страстях:  "духовныя страсти надо врачевать простым вра­чеванием сердца, тогда как плотския страсти врачуются двояко: и внешними средствами (т. е. воздержанием), и внутренними" ("Добро­толюбие", том II). Тот же подвижник учит о постепенном, так сказать, систематическом ле­чении страстей, так как все они находятся между собою во внутренней диалектической связи, "Страсти: чревоугодие, блуд, сребролю­бие, гнев, печаль и уныние соединены между собою особым неким сродством, по коему изли­шество предыдущей дает начало последую­щей... Потому против них надо сражаться тем же порядком, переходя в борьбе с ними от предыдущих к последующим, чтобы победить уныние, сначала надо подавить печаль; чтобы прогнать печаль, прежде нужно подавить гнев, чтобы погасить гнев, нужно попрать сребролю­бие; чтобы исторгнуть сребролюбие, надо укро­тить блудную страсть; чтобы подавить эту по­хоть, надо обуздать чревоугодие" (там же).

Приступая таким образом к исповеди и слу­шая признания кающихся в разных их грехах, духовник должен обращать внимание и свое и своих духовных детей на этот именно внутренний строй душевной нашей жизни. Он должен и сам учить и другим помогать освобождаться от своих дурных и закоренелых порочных страстей. Он должен учить бороться не со злыми поступками, а с порождающими их лу­кавыми духами или помыслами. Бесполезно бороться с уже совершившимся фактом. Дело сделано,  слово сказано,  грех,  как злой факт, уже совершен. Сделать бывшее небывшим никто не в состоянии. Но предотвращать в бу­дущем подобные греховные явления человек может всегда, коль скоро он будет следить за собой, внимательно анализировать, откуда ис­ходит то или иное греховное явление и бороть­ся с породившей его страстью.

Поэтому при раскаянии человека в том, что он часто позволяет себе сердиться, ругать свою жену, раздражаться на детей и на сослужив­цев, надо прежде всего, обращать внимание на укорененную в нем страсть гнева, от которой и ведут свое начало эти случаи раздражительности, бранных выражений, "нервности" и пр. Человек, свободный от страсти гнева, человек по природе благостный и добродушный и не знает совершенно этих грехов, хотя он может быть подвержен каким-либо другим грехам.

Когда человек жалуется, что у него бывают срамные помыслы, грязные сны, похотные желания, то ему надо всячески советовать бо­роться с укорененной в нем, вероятно, с детс­ких лет, страсти блудной, приводящей его к нечистым снам, помыслам, желаниям, взгля­дам и проч.

Точно также при признании себя виноватым в частом осуждении ближних или в насмешке над чужими недостатками полезно указать на страсть гордости или тщеславия, которая по­рождает такое самомнение, приводящее к этим грехам.

Разочарованность, пессимизм, плохое наст­роение,   а   иногда   и  мизантропия   происходят также от внутренних причин: или от гордости, или от уныния, или же от печали, которая не "по Бозе", т. е. не спасительная печаль. Аскети­ка знает печаль спасительную, т. е. недоволь­ство собой, своим внутренним миром, своей не­совершенностью. Такая печаль приводит к са­моконтролю, к большей строгости к себе. Но есть и такая печаль, которая происходит от людских оценок, от жизненных неудач, от мо­тивов не духовных, а душевных, что вместе взятое не спасительно.

Углубляясь в святоотеческую литературу, об этом поучаясь сам и поучая других, священник принесет огромную пользу и себе и своим па­сомым дельным советом, духовной поддержкой и подлинным руководством не от своего из­мышления, а от опыта церкви и состаривших­ся в духовном делании мужей древности.

Точно также, поучая людей и в добродетель­ной жизни, священник должен указывать, что духовная и богоугодная жизнь слагается не из "добрых дел", т. е. не из фактов положительно­го содержания, а из соответствующих добрых настроений нашей души, из того, чем душа наша жива, куда она стремится. От добрых привычек, от правильного настроения душев­ного порождаются и добрые факты, но цен­ность не в них, а в самом содержании души.

Таким образом, не добрые дела в их реаль­ной конкретности, а добродетельное состояние души, общее стремление к святости, к чистоте, к богоуподоблению, к спасению, т. е. к Обоже­нию, — вот к чему должен призывать духовник своих духовных детей. Не грехи, как осуществленные в отдельности конкретные злые факты, а породившие их страсти, пороки, лукавые духи, — вот против чего должен на­правлять духовник кающегося. У пришедшего на исповедь надо стремиться пробудить раска­яние в его греховности, т. е. в общем болезнен­ном состоянии его души. Покаяние состоит в решительном желании освободиться от пленя­ющих нас греховных состояний, т. е. вышеупо­мянутых страстей.

Чрезвычайно важно воспитывать в себе и в пасомых не юридическое понимание добра и зла, а святоотеческое. Надо именно внушать верующим, что "добродетелью называется то сердечное настроение, когда сделанное воисти­ну благоугодно", — учит св. Марк Подвижник ("Доброт.", I). Он же говорит: "добродетель одна, но имеет многообразные делания" (там же). А Евагрий поучает, что "деятельная жизнь (т. е. практика добродетелей) есть ду­ховный метод, как очищать страстную часть души", (там же). Не надо думать, что "дела сами по себе достойны геенны или Царствия, но что Христос воздает каждому, как Созда­тель и Искупитель наш, а не как Соразмеритель вещей (там же), а мы совершаем добрые дела не ради воздаяния, но для сохранения данной нам чистоты" (там же). Надо, наконец, учить не награду юридическую ожидать полу­чить, а стяжать благодать Св. Духа, сделать свою душу обителью Его. Об этом учили все отцы Церкви, а особливо преп. Макарий Египетский, а в наше время преп. Серафим Саров­ский. Иначе, доброделание ради награды, пре­вращается по словам Евагрия в промысл. ("До­брот.", I, ср. преп. Исихий Иерусалимский, — "Доброт.", II).

Говоря образно, православное понимание ис­поведи и покаяния отличается от католическо­го именно в этом пункте. Римский юридизм и прагматизм сказался и здесь. Латинский ду­ховник во время исповеди гораздо больше судья; тогда как православный по преимущест­ву целитель. Исповедь в глазах латинского ду­ховника есть больше всего трибунал и следст­венный процесс; в глазах православного священ­ника — это момент медицинской  консультации.

В латинских практических руководствах для исповеди священнику внушается именно такой взгляд. Исповедь совершается у них в рамках логических категорий: когда? кто? с кем? сколько раз? под чьим влиянием? и т. д. Но всегда самым главным в глазах западного духовника будет грех, как злое дело, как факт, как акт греховной воли. Духовник произносит свой суд о совершенном отрицательном факте, требующем своего воздаяния по правилам канонического кодекса. Православному духовни­ку, наоборот, важнее не греховные факты, а греховные состояния. Он, как целитель, стре­мится обнаружить корни данной болезни, вскрыть глубоко скрытый нарыв, как источник всякого внешнего поступка. Он не столько из­рекает судебный приговор, сколько подает це­лительный совет.

Юридическая точка зрения пронизывает по всем направлениям латинское богословие и их церковную жизнь. Исходя из греха или добро­детели, как злого или доброго дела, они ставят именно на этой совершенной реальности свое логическое ударение. Их интересует количест­во добрых или злых дел. Они таким образом приходят к достаточному минимуму добрых дел, а отсюда выводят учение о заслугах сверхдолжных, что породило в свое время известное учение об индульгенциях. Самое понятие "за­слуг" является чисто юридическим и правос­лавным писателям совершенно несвойственно. Латинский юридизм усвоил себе формальное понимание и качества нравственных поступ­ков. Они внесли в свое нравственное богословие и учение о так наз. "адиафорах", т. е. безраз­личных делах, ни злых, ни добрых, что через наши схоластические учебники постепенно проникало и в сознание семинаристов и свя­щенников. Оттуда же проникла к нам в учеб­ники нравственного богословия и точка зрения вменяемости и невменяемости греха, учение о столкновении обязанностей и пр. проявлений этики закона, а не этики благодати.

Можно схематизировать сказанное еще и таким образом. Для западного сознания первенствующее значение находится в логических схемах, в юридическом понимании греха и доб­родетели, в рубриках нравственной казуисти­ки. Православное сознание, воспитанное на традиции святоотеческой древности, основыва­ется на опыте духовной жизни писателей-аскетов, подходивших к греху, как к духовной немощи и стремившихся посему эту немощь исцелять. Они находятся больше в категориях нравственной психологии, глубокого пастырского психоанализа.

Священник поэтому во время исповеди дол­жен всемерно стараться проникнуть в "глубины души", в потаенные области человеческого подполья, подсознания, неосознанных грехов­ных привычек. Надо не грехи обличать, т. е. не за данный поступок обличать и судить за со­вершенное дело, а попытаться и самому найти и кающемуся указать, где лежит корень всех его грехов; какая страсть в его душе наиболее опасна; как легче и действеннее искоренить эти застарелые привычки.

Хорошо, когда кающийся перечисляет все свои совершенные грехи, или может быть даже по старой детской привычке, прочитает их по записке, чтобы не забыть какой-нибудь грех; но внимание обращать надо не столько на эти грехи, сколько на их внутренние причины. Надо пробуждать сознание своей общей гре­ховности, при наличии сознания того или иного греха. По меткому выражению о. Сергия Бул­гакова, духовник должен обращать внимание не столько на "арифметику греха", сколько на "алгебру греха".

Уместно привести в подтверждение сказан­ного слова митр. Антония из его "Исповеди" (стр. 39-40): "Такое распознание наших душев­ных недугов и их врачевание несравненно пра­вильнее, чем принятое латинянами перечисле ние грехов, греховных поступков людей. Вести борьбу только с грехами, обнаружившимися в поступках, было бы также безуспешно, как срезывать появляющуюся в огороде сорную траву, вместо того, чтобы вырывать ее с кор­нем и выбрасывать. Грехи являются неизбеж­ным произрастанием своих корней, т. е. страс­тей души... Точно также невозможно успокаи­вать себя тем, что я сравнительно мало допускаю греховных поступков: необходимо воспитывать в себе постоянные благие склон­ности и расположения, в чем и заключается христианское совершенство или спасение. Десятословие Ветхого Завета возбраняет гре­ховные дела, а блаженства Христовы пред­лагают не дела, а расположения; разве толь­ко миротворчество можно назвать делом, но ведь оно доступно лишь тем верующим, кото­рые пропитали свою душу сердечною благо­желательностью к людям. Бесконечный спор богословов Европы о том, спасется ли хрис­тианин верою или добрыми делами, обнару­живает и в том и другом лагере общее непо­нимание нашего спасения. Если эти богосло­вы не хотят научиться у Спасителя правильному пониманию, то еще яснее изо­бразил его ап. Павел: "Плод духовный есть — любы, радость, мир, долготерпение, бла­гость, милосердие, вера, кротость, воздержа­ние". Не дела, не поступки сами по себе ценны в очах Божиих, а то постоянное наст­роение души, которое описано в вышеприве­денных словах".

2. Вторая тема, которую следует развить в вопросе о разных грехах, есть тема о постепен­ном развитии греха в нас. Святые отцы аскеты оставили нам в своих писаниях немало ценных наблюдений и по этому поводу.

Очень распространенное заблуждение у христиан, приходящих на исповедь, состоит в том, что тот или иной грех "как-то", "вдруг", "откуда-то", "ни с того ни с сего" овладел волей грешника и заставил его совершить этот имен­но дурной поступок. Из только что сказанного о святоотеческом учении о грехах, как прояв­лениях дурных привычек или страстей, гнез­дящихся в нашей душе, должно быть ясно, что "ни с того ни с чего" или "откуда-то" грех сам собой не является в душе человека. Греховный поступок, или отрицательный феномен духов­ной жизни давным давно уже проник под тем или иным влиянием в наше сердце, незаметно там укрепился и свил свое гнездо, превратив­шись в "лукавый помысел" или страсть. Дан­ный поступок есть только поросль, порождение этой страсти, против коей и надлежит вести духовную брань.

Но аскетика знает и нечто большее и зовет к более действенной борьбе. В целях духовной гигиены, или лучше сказать, духовной профи­лактики аскетические писания предлагают нам тонко разработанный анализ постепенного за­рождения и развития в нас греха.

В произведениях таких прославленных ду­ховных писателей, как св. Ефрем Сирин, св. Иоанн Лествичник, преп. Исихий Иерусалимский, преп. Марк Подвижник, св. Максим Испо­ведник и друг  дано, на основании собственного наблюдения и опыта, такое описание проис­хождения греха: прежде всего, грех зарожда­ется не на поверхности тела, а в глубинах духа. Тело, само по себе не виновато и не яв­ляется источником греха, а только орудием, через которое тот или иной греховный помысл может проявиться. Начинается всякий грех не внезапно, не автоматически, а через сложный процесс внутреннего созревания той или иной лукавой мысли.

Наши богослужебные книги, в особенности Октоих и Постная Триодь наполнены молитва­ми и песнопениями об освобождении нас от "прилогов" диавольских. "Прилог" есть неволь­ное движение сердца под влиянием какого-либо внешнего восприятия (зрительного, слу­хового, вкусового и пр.) или извне пришедшей мысли сделать то-то и то-то. Эта стрела диаво­ла или, по выражению нашей аскетики, "при­лог" или "приражение", может быть очень легко отогнано прочь. Не задерживая своей мысли на таком греховном образе или выраже­нии, мы немедленно от себя их отталкиваем. Этот "прилог" отмирает также мгновенно, как и появился. Но стоит только на нем задержать­ся мыслью, заинтересоваться этим искусительным образом, как он вхоит глубже в наше со­знание. Происходит так наз. "сосложение" или "сочетание" нашей мысли с "прилогом". Борьба в достаточно еще легкой форме может быть осуществлена   и   на   этой   ступени   развития, хотя и не так просто, как в первой стадии "приражения". Но не совладав с "сосложением", а обратив на него внимание и серьезно о нем размышляя и внутренне рассматривая понравившиеся нам очертания этого образа, мы входим в стадию "внимания", т. е. почти что находимся во власти данного искушения. Во всяком случае, мысленно мы уже пленены. Следующая за ним ступень на языке аскетов называется "услаждением", когда мы внутренно ощущаем всю прелесть греховного дей­ствия, строим себе еще более нас возбуждаю­щие и увлекающие образы и не только умом, но и чувством отдали себя во власть этого лукавого помысла. Если и на этой ступени развития греха не будет дан решительный отпор, то мы уже во власти "пожелания", за которым только один шаг, а может быть только одно мгновение отдаляет нас от от со­вершения того или иного дурного поступка, будь то кража чужой вещи, вкушение запре­щенного плода, оскорбительное слово, удар рукой и т. д. У разных писателей-аскетов эти разные ступени называются по-иному, но дело не в названиях и не в большей или меньшей разработанности. Дело в том, что грех не приходит к нам "вдруг", "откуда ни возьмись", "неожиданно". Он проходит свою "естественную" стадию развития в душе че­ловека, точнее: зарождаясь в уме, он прони­кает во внимание, в чувства, в волю и нако­нец осуществляется в виде того или иного греховного поступка.

Поэтому духовник должен в своих предисповедных поучениях говеющим разъяснить этот сложный процесс духовной жизни, предостере­гать от опасных искушений, звать к борьбе с помыслами, указывать на корни наших грехов­ных поступков, т. е. на страсти или "лукавые помыслы" и объяснять, как грех нас постепен­но пленяет.

Вот несколько полезных мыслей, находимых у свв. отцов-аскетов. "Прилог есть невольное воспоминание прежних грехов. Кто еще борет­ся со страстями, тот старается не допустить такого помышления до страсти, а кто уже по­бедил их, отгоняет самое первое его приражение" ("Добротолюбие", том I). "Приражение есть невольное движение сердца, не сопровож­даемое образами. Оно подобно ключу, открыва­ет греху дверь в сердце. Потому-то опытные люди и стараются захватить его в самом нача­ле, — так поучает св. Марк подвижник (там же). Но если самый прилог есть нечто извне пришедшее, то все же он у человека находит известное слабое место, на которое и удобнее всего направиться. Почему тот же св. Марк учит: "не говори: я не хочу, а прилог сам при­ходит. Ибо если не самый прилог, то причины его ты верно любишь" (там же). Это означает, что в нашем сердце или уме есть уже какой-то запас от прежних греховных навыков, которые и реагируют легче на "прилоги", чем у тех, кто не имеет этих привычек. Средством борьбы по­этому является постоянное очищение сердца, то,   что  аскеты   называют   "трезвением",   т.  е. постоянное наблюдение за собою и старание никак не дать прилогу войти в наш ум. Очище­ние или трезвение лучше всего совершается непрестанною молитвою, по той простой при­чине, что если ум занят молитвенным помыс­лом, то в ту же секунду времени никакой дру­гой, греховный помысл не может владеть нашим умом. Поэтому св. Исихий Иерусалимс­кий учит: "как без большого корабля нельзя переплыть морской пучины, так и без призыва­ния Иисуса Христа невозможно изгнать прилога лукавого помысла"  ("Добротолюбие", том II).

Типология грешников

О грехе вообще

Пастырская помощь в деле исповеди