Обращаясь к Седьмому Вселенскому Собору, нужно сказать, что, по существу, он не явил ничего нового; он лишь запечатлел изначальное значение христианского образа. Здесь мы лишь вкратце отметим те из его основных положений, которые непо¬средственно соотносятся с различными аспектами современной проблематики. Как в оросе, так и в своих суждениях Собор связывает икону прежде всего с Евангелием, то есть с богословием в самом первич¬ном его смысле, явленным, по выражению св. Григория Паламы, «Самоистиной Христом, Который Бог сый превечный, стал ради нас и богословом». Здесь мы прежде всего сталкиваемся с христианским понятием образа и с его значением в богословии, а следовательно, и с его значением в жизни человека, сотворенного по образу Божию. «Поскольку человек „словесен", то есть „по образу" Слова, Логоса, то все, что относится к судьбам человека, — благодать, грех, искупление Словом Божиим, ставшим Человеком, — все должно относиться также к богословию образа. То же можно сказать и о Церкви, р таинствах, о духовной жизни, об освящении, о конечной цели. Нет такой области изучения богословия, которую можно было бы совершенно отделить от проблемы образа, не рискуя отделить ее и от живого древа христианского Предания. Можно сказать, что для всякого богослова кафолической традиции, как на Востоке, так и на Западе, если он верен основным положениям святоотеческого мышления, тема образа (в своем двояком значении: образа как принципа божественного Откровения и образа как основы отношения человека с Богом) должна быть присуща сущности христианства». «Боговоплощение, которое есть основной догматический факт христианства, связывает богословие и образ настолько тесно, что выражение „богословие образа" представляется почти плеоназмом, при условии, конечно, что богословие понимается как познание Бога в Его Слове, Которое есть единосущ¬ный Образ Отчий». Итак, поскольку в воплощении Слово и Образ Отчий явлен миру в единой божественной Личности Иисуса Христа, богословие и образ составляют единое словесно-образное выражение явленного Откровения. Другими словами, богословие образное и богословие словесное представляют собой онтологическое единство и тем самым единое руководство на путях принятия явленного Откро¬вения человеком, на путях его спасения. Следовательно образ входит в вероучебную полноту Церкви как одна из основоположных истин Откровения. Обосновывая икону Боговоплощением, то есть христологическим догматом, Собор упорно и многократно ссылается на существо¬вание иконопочитания с апостольских времен, то есть на преем-ственность апостольского Предания. Правда, современный человек (с его верой не столько в науку, сколько в непогрешимость науки), склонен относиться к этому утверждению скептически, тем более, что ссылки на древность часто служили доказательством подлинности без достаточных оснований. Но в данном случае Отцы Собора основывались не на тех данных, на которых основывается современная нам наука, а на сущности христианства: на явлении в тварном мире «Образа Бога невидимого, перворожденного всей твари» (Кол. 1, 15 — чтение в день иконы Нерукотворного Спаса). Когда Бог Слово стал плотию, говорит св. Ириней, «Он явил подлинный образ, поскольку Сам стал тем, что было Его образом [...] и восстановил подобие, уподобив человека невидимому Отцу». Этот Образ Бога невидимого, запечатленный в материи, свидетельство «истинного, а не воображаемого Бога Слова (орос Собора), противостоит, с одной стороны, отсутствию образа Бога в Ветхом Завете, с другой стороны, ложному образу в язычестве — идолу. В противовес этому ложному образу Бога, созданному по образу человека, христианство несет в мир образ Творца, тот закрытый грехопадением Первообраз, по которому создан человек. Этот образ живет в Предании, которое «есть внутренняя, харизматическая или мистическая ПАМЯТЬ ЦЕРКВИ. Оно есть прежде всего „ЕДИНСТВО ДУХА", — живая и непрерывная связь с таинством Пятидесятницы, с таинством Сионской горницы». Отсюда и упорство Отцов Собора в ссылках на апо¬стольское Предание. Поскольку христианское откровение изначала явлено двойным способом, словом и образом, Собор, «следуя учению св. Отец наших и Преданию Кафолической Церкви» (орос), утверждает изначальное существование образа и не только его необходимость, но естественную, вытекающую из воплощения божественной Личности принадлежность его христи¬анству. Поэтому и иконоборчество, несмотря на свое также изначальное существование и на противодействие образу, возникавшее на основании ветхозаветного запрета и в спиритуа¬листических течениях оригенистского направления, натолкнулось на непреодолимое препятствие и послужило лишь выявлению и утверждению истины Откровения. Для нашего времени важность Седьмого Собора заключается прежде всего в том, что в ответ на открытое иконоборчество, он на все времена явил икону как выражение христианской веры, как неотъемлемую принадлежность православия. И догмат иконопочитания есть ответ на все ереси (иконоборчество есть «сумма многих ересей и заблуждений», говорит Собор), которыми подрывалась и продолжает подрываться в явной или скрытой форме, та или иная сторона богочеловечества и само богочеловечество в целом, а тем самым христианская антропология. Догматом иконопочитания Отцы Седьмого Собора ограждают христианскую антропологию, то есть соотношение Бога и че¬ловека, явленное в Личности Христа, и полагают центр тяжести не на теоретических построениях, а на конкретном опыте святости. Потому что «если воплощение Бога слова, как осуществление под¬линного Человека, есть событие прежде всего антропологическое, то и откровение Духа Святого и Его пребывание в человеке есть также событие антропологическое». Поэтому в победе над иконоборчеством соборное сознание Церкви утвердило икону как торжество православия, как свидетельство Церкви об откровенной истине, потому что христианская антропология нашла наиболее яркое и непосредственное выражение именно в православной иконе. Ведь именно в ней, являющей «истину и последствия Боговоплощения», наиболее полно и глубоко выражается христианское учение о соотношении Бога и человека, человека и мира. Поэтому исключить образ из христианской антропологии значит не только исключить видимое свидетельство воплощения Бога, но и свидетельство уподобления человека Богу, реальность домостроительства, то есть ущерблять свидетельство правосла¬вия об истине. Поскольку икона есть изображение личности, на которую указы¬вает собственное имя (будь то божественная Личность Христа или личность человека), то истина иконы обуславливается прежде всего ее подлинностью, подлинностью исторической потому, что «образесть подобие с отличительными признаками первообраза», и подлинностью харизматической: Бог, неописуемый по Божеству, соединяется «неслиянно и нераздельно» (халкидонский догмат) с описуемым человечеством. Человек свое описуемое человечество соединяет с неописуемым Божеством. Как мы уже отмечали, образ Личности Христа, как свидетельство воплощения, для апологетов иконопочитания есть тем самым свидетельство и реальности Таинства Евхаристии. Следовательно, подлинность образа и его содержания раскрывает¬ся в его соответствии Таинству. Вера Церкви отличается от всех других вер тем, что она конкретно, физически причастна своему объекту. И вера эта в конкретном общении становится видением, знанием, общностью жизни с Ним. Эта общность жизни осуществ¬ляется в Евхаристии. Молитва перед Чашей обращена к конкрет¬ной Личности потому, что только через обращение к Личности, через общение с Ней, возможно приобщение к тому, что эта Личность несет, что в ней воипостасировано. И само это обращение требует образа потому, что относится не к некоему воображаемому Христу, не к отвлеченному Божеству, а именно к личности: «ТЫ еси воистину Христос... сие есть Тело ТВОЕ...» В Евхаристии хлеб и вино прелагаются Духом Святым в божествен¬ное Тело и кровь Христа воскресшего и прославленного (христианство не знает никакого духовного воскресения вне тела); спасение произошло и происходит через тело. «Сама Евхаристия является нашим спасением именно потому, что она есть тело и человечество». Поэтому образ Личности Христа соответствует Таинству только в том случае, если он представляет тело, над которым смерть уже не имеет власти (Рим. 5, 8—9), то есть Тело Христово воскресшее и прославленное. Таким образом реальность прославленного Тела в Таинстве Евхаристии необходимо сочетает¬ся с подлинностью личного образа, потому что описуемое в иконе тело Христово и есть то же «Тело Божие, просиявшее божест¬венной славой, нетленное, святое, животворящее». Здесь образ, как свидетельство воплощения, сочетается с эсхатологией потому, что прославленное Тело Христово есть Тело второго пришествия и суда. Отсюда и предупреждение 3-го правила Собора 869—870 гг.: «Если кто не почитает икону Спаса Христа, да не увидит Его зрака во втором пришествии». Другими словами с Таинством Евхарис¬тии сопрягается только двойной реализм образа, в котором сочетается изобразимое и неизобразимое. И это соотношение Таинства с образом исключает всякий образ, являющий лишь «рабий зрак» или же отвлеченное понятие. Так же как истина иконы Христовой, так и истина иконы святого человека, ее подлинность, заключается в ее соответствии своему первообразу. И поскольку личный опыт обожения заключается в соединении описуемого человечества с неописуемым Божеством, когда по слову св. Ефрема Сирина человек, «просветив сердечные очи, всегда как в зеркале видит в себе Господа» и в «тойжде образ преобразуется» (2 Кор. 3, 18), то и описуется он также не по образу тленной плоти, а по образу и подобию прославленного Тела Христова. * * * Здесь следует сделать оговорку. Богословие имеет дело не с от¬влеченными понятиями, как философия, а с конкретным фактом, данным в Откровении и превосходящим способы человеческого выражения. Перед тем же фактом стоит и иконопись. Поскольку христианское Откровение превосходит и слова, и образы, то ни словесное, ни образное его выражение сами по себе не могут выразить Бога, сообщить адекватное о Нем понятие, непосредст¬венное Его ведение. В этом смысле они всегда «неудача», потому что призваны передать в постижимом непостижимое, в изобразимом неизобразимое, передать иное, иноприродное твари. Но цен¬ность их как раз в том и состоит, что и богословие, и икона достигают вершин человеческих возможностей и оказываются недостаточными. Ведь и Бог открывается крестом, то есть пре¬дельной «неудачей». Именно посредством самой этой «неудачи», несостоятельности и богословие, и икона призваны свидетельст¬вовать и делать ощутимым присутствие Божие, постижимое в опыте святости. В этой области, говорил в своих лекциях В. Лосский, и в бого¬словии, и в иконописи существуют две ереси, противоположные одна другой. Первая ересь — «очеловечение» (имманентизация), снижение божественной трансцендентности до уровня наших житейских понятий. В искусстве может служить примером эпоха Ренессанса, в богословии — рационализм, который сводит боже¬ственные истины до человеческой философии. Это — богословие без неудачи и искусство без неудачи. Это прекрасное искусство, но оно ограничивает человечество Христово и никак не являет Бого¬человека. Вторая ересь — заведомое склонение перед неудачей, отказ от всякого выражения. В искусстве это иконоборчество, отрицание имманентности Божества, то есть самого воплощения. В богословии — это фидеизм. При первой ереси мы имеем нечести¬вое искусство и нечестивую мысль, при второй нечестие прикрыва¬ется видом благочестия. Эти два, противоположные в своих проявлениях положения, имеют своей исходной точкой одни и те же антропологические предпосылки. Если «в восточной святоотеческой перспективе при¬частность к божественной жизни есть то, что делает человека человеком, не только в конечном свершении, но с самого его сотворения и в каждый момент его жизни», то «западное бого¬словие традиционно считает доказанным, что самый акт творения предполагает, что человек не только иноприроден Богу, но что ему дано существование, которое автономно как таковое: Боговидение, может быть, и является целью индивидуального опыта некоторых „мистиков", но оно не есть условие подлинной человечности человека». Здесь два в корне различных понимания назначения человека, его жизни и творчества: с одной стороны антропология православная, понимаемая как осуществление человеком богоподобия, которое раскрывается экзистенциально, жизненным, творческим путем и тем самым обуславливает содержание православного образа. С другой стороны — антропология западных исповеданий, утверждающих автономность человека от Бога; человек, хотя и создан по образу Божию, но, будучи автономным, не соотносится со своим Первообразом. На этом зиждется развитие гуманизма с его автономной от Церкви, уже дехристианизированной антропологией современности, где отличие человека от прочей твари мыслится лишь в природных категориях: человек — «животное мыслящее», «социальное» и т. д. Как мы уже отмечали, с внедрением Филиокве и, в дальнейшем, с принижением личного начала, вместе с учением о тварности благо¬дати (см. предыдущую главу), утверждается иное, не православное соотношение человека и Бога, человека и мира. Автономность от Бога человека утверждает автономность его разума и других сторон его деятельности. Уже Фомой Аквинским естественный разум был признан вполне самостоятельным и независимым от веры. И «именно от Фомы Аквината и нужно вести разрыв христи¬анства и культуры, который оказался столь роковым для всей христианской культуры Запада [...], весь трагический смысл чего обнаружился ныне с полной силой». Что касается художественного творчества, то уже Каролиновы Книги, в противоречии с Седьмым Вселенским Собором, оторвав его от соборного опыта Церкви, утвердили его автономию и тем самым предопределили весь его дальнейший путь. Суть положения Седьмого Собора, утверждающего икону как равнозначный слову Евангелия путь спасения, была для франкских богословов Карла Великого совершенно непонятна, чужда и потому неприемлема. Формально римокатоличество признает Седьмой Вселенский Собор и исповедует догмат иконопочитания. Но по существу и на практике позиция, выраженная в Каролиновых Книгах, является официальной его позицией до сего времени. Если на Западе еще в XII и отчасти в XIII веках образ соотносится с христианской антропологией, то постепенное его искажение приводит искусство к окончательному разрыву с ней. Автономное от Церкви искусство ограничивается тем, что не превышает естественных свойств человека. Поскольку нет проник¬новения нетварного в тварное, то благодать, как тварный дар Бога, только и может улучшить природные свойства человека. Передача иллюзии видимого мира, от которой изначала решительно отвернулось христианство, теперь становится самоцелью. Посколь¬ку неизобразимое мыслится в тех же категориях, что и видимое, исчезает язык символического реализма и божественная трансцендентность снижается до уровня житейских понятий; то, что несет христианство, минимизируется, приспособляется к чело¬веческому восприятию. Соблазн «удачи» «живоподобия» затопляет искусство в эпоху Ренессанса. А с увлечением античностью, вместо преображения человеческого тела, утверждается культ плоти. Христианское вероучение об отношении Бога и человека направ¬ляется на ложный путь, подрывается христианская антропология. Отсекается вся эсхатологическая перспектива сотрудничества человека с Богом. «По мере того как человеческое внедряется в искусство, все мельчает и профанируется; то, что было откровением, сводится к иллюзии, стирается знак священного, произведение искусства уже только средство наслаждения и удобства: человек в своем искусстве встретил сам себя и поклоняется себе». Образ откровения подменяется «преходящим образом мира сего». И ложь «живоподобия» заключается не только в том, что традиционный образ заменяется вымыслом, но и в том, что с сохранением религиозной тематики грани между видимым и невидимым стираются, различие между ними упраздняется, и это ведет к отрицанию самого существования духовного мира. Образ лишается своего христианского смысла, что в конечном счете приводит к его отрицанию и к открытому иконоборчеству. «Таким образом иконо¬борчество реформации оказывается оправданным, оправданным и релятивизированным потому, что оно относится не к подлинному священному искусству, а к вырождению этого искусства на средне¬вековом Западе». В этом искусстве, утверждающем существующий миропорядок, вырабатываются законы оптической или линейной перспективы, почитаемой не только нормальной, но и единственным научно правильным методом передачи пространства видимого мира, так же как нормальным считается и само видимое состояние этого мира. Эта перспектива, как показал священник П. Флоренский, появляется, «когда разлагается религиозная устойчивость мировоззрения, и священная метафизика общего народного сознания разъедается индивидуальным усмотрением отдельного лица с его отдельной точкой зрения [...]. Тогда появляется и характерная для отъединенного сознания перспективность». Так случилось на Западе в эпоху Ренессанса, а в православном мире в XVII веке. Эта же перспективность, в свою очередь, разлагается в наше время, когда разлагается породившее ее гуманистическое мировоззрение, а с ним разлагается и порожденная им культура и искусство. Поставив церковное искусство в зависимость от художника, а его самого в зависимость от эпохи и моды, римокатолическая Церковь никогда не считала ни один стиль собственно ей прина-длежащим, но допускала, в соответствии с характером и условия¬ми народов и нуждами различных обрядов то, что характерно для каждой эпохи». «Итак, не существует стиля религиозного или стиля церковного». По отношению к искусству Церковь являет¬ся лишь меценатом, как и в других областях культурной деятельности. В результате значение образа как выражения соборным опытом Церкви христианского откровения оказалось закрытым для западных исповеданий. Как известно, Седьмой Все-ленский Собор усвояет установление иконописания святым Отцам, водимым Духом Святым. «Святые [...] оставили свои жизнеопи¬сания в пользу нам и во спасение, и подвиги свои передали Кафо¬лической Церкви посредством живописных повествований». Эти «подвиги во спасение» — жизненное выражение соответствия иконы евангельской проповеди. Это свидетельство св. Отцов «власть и право выражать или формулировать опыт и веру Церкви» и есть власть учительства. Римокатоличество же изымает власть учительства от св. Отцов и Учителей Церкви и передает ее художнику. «Вы, художники, — говорит папа Павел VI, принимая американских художников, — можете читать боже¬ственное благовестив и истолковывать его людям». Таким образом, фактически развитие человеком своих естественных качеств (в данном случае художественных способностей) оказыва¬ется достаточным, чтобы сделать его «носителем божественного благовестия». Здесь сказывается то же положение, что и в общем направлении богословской мысли, так как западное «современное богословие в основном озабочено тем, чтобы открыть Бога в человеческом опыте как таковом; это ведет к „очеловечению" Бога и сразу же ставит в противоречие со святоотеческим ведением». В силу своей принципиальной установки, римокатоличество, следуя изменчивости автономной культуры, приняло, так же как в свое время «живоподобие» Ренессанса, и современное искусство, которое, разрушив до основания старый мир форм и понятий, пришло к дроблению, вылившемуся в разложение, а порой в кощунство и открытый демонизм. «Современное искусство являет нам образ мира, уносимого к новому жребию и как бы разъедае¬мого жаждой отречения, чтобы ускорить свой переход в будущее [...]. Головокружение пустоты и томление небытия, которое для нашего духа есть абсурд, — это отзвуки тех тем, к которым обращается современная философия экзистенциализма, в частности Сартра». И вот в момент необратимого крушения этого искусства и породившей его среды, икона входит в этот мира распада и разло¬жения как знамя православия, как обращение к свободной воле человека, сотворенного по образу Божию. Как свидетельство Божьего воплощения, икона противопоставляет подлинную хрис¬тианскую антропологию — антропологии, искаженной в западных исповеданиях, и антропологии дехристианизированной современ¬ной культуры. В противовес выявлению свойств, хотя бы и высших, духовно-душевно-телесного состава автономного человека, икона, как и слово Евангелия, несет изначальную и постоянную функцию христианского искусства: раскрытие истинных соотношений между Богом и человеком. И так же как изначала переворот, внесенный в мир Христом во плоти пришедшим, был воспринят как «соблазн» и «безумие» (1 Кор. 1, 23), так и в настоящее время в мир, «не разумевший премудростию Бога» (там же, 21), в мир обмана и самообольщения икона идет как «буйство проповеди» (там же). Она несет в этот смятенный мир свидетельство о подлинности реальности иного бытия, иных норм жизненных отношений, внесенных в мир вопло¬щением Бога и неведомых человеку, подчиненному биологическим законам, иное благовестие о Боге, человеке и твари, иное восприятие мира. Она показывает то, к чему призван человек, чем он должен быть, ставит его в иную перспективу. Иначе говоря, икона несет обличение путям человека и мира, но вместе с тем и обращение, и призыв к человеку, показание ему иных путей. Переспективе видимого мира в ней противопоставляется перспектива евангельская, миру, во грехе лежащему, — мир преображенный. И весь строй иконы направлен на то, чтобы приобщить человека к тому Откровению, которое явлено миру в христианстве, раскрыть в видимых формах сущность внесенного им переворота. А выражение этого переворота требует особого построения образа, своих особых средств выражения, своего «стиля». В этом строе, с его так называемой обратной перспективой, «прежде всего поражает целый ряд особенностей формы, которые порой представляются неразрешимой загадкой» для человека новоевропейской культуры. А потому обычно эти особенности формы воспринимаются как деформация. Но «деформация» эта существует только по отношению к глазу, приученному к прямой или линейной перспективе, и по отношению к тому восприятию мира, которое в наше время считается нормальным, то есть по отношению к формам, выражающим современное нам видение мира. На самом же деле здесь не деформация, а иной художе¬ственный язык — язык Церкви. И «деформация» эта является естественной и даже необходимой в том содержании, которое выражает икона: для традиционного художника-иконописца, как в прошлом, так и в настоящем, этой строй иконы является единст¬венно возможным и необходимым. Выросший из литургического опыта Церкви (вместе с другими видами церковного искусства), он есть противопоставление соборного опыта Церкви «отъединенно¬му сознанию» автономного человека, индивидуальному опыту художника с его «отдельной точкой зрения».Ни линейная перспектива, ни светотень не исключаются из иконописи, но они перестают быть средствами передачи иллюзии видимого мира и включаются в общий строй, в котором доми¬нирует перспектива «обратная». Здесь прежде всего нужно сказать, что в этом условном техническом термине «обратная перспектива» понятие «обратная» неверно, так как здесь нет прямой противопо¬ложности, зеркального отражения перспективы линейной. Вообще системы обратной перспективы, аналогичной системе перспективы линейной, НЕ СУЩЕСТВУЕТ. Жесткому закону линейной перспек¬тивы противопоставляется иной «закон», как ИНОЙ ПРИНЦИП ПОСТРОЕНИЯ ОБРАЗА, который обуславливается его содержа¬нием. Принцип этот включает целую систему приемов, благодаря которой изображение оказывается (в зависимости от смысла) либо в положении обратном иллюзорности, либо иным по отношению к ней. И система эта, многовариантная и гибкая, и тем самым достаточно свободная для художника, проводится неуклонно, целесообразно и целенаправленно. Как утверждает современная наука, «оказывается, вблизи мы видим не так, как рисовал Рафаэль [...]. Вблизи мы видим все так, как рисовал Рублев и древнерусские мастера». Позволим себе несколько уточнить это положение. Рафаэль рисовал иначе, чем Рублев, но видел он так же, поскольку здесь действует естествен¬ный закон зрительного восприятия. Разница в том, что Рафаэль проводил природные свойства человеческого глаза через контроль своего автономного разума и тем самым отступал от этого закона, подчиняя видимое законам оптической перспективы. Иконописцы же не отклонялись от этого природного свойства человеческого зрения потому, что смысл изображаемого ими не только не требовал, но и не дозволял выхода за рамки естественного воспри¬ятия переднего плана, которым и ограничивается построение иконы. Попытаемся это соответствие построения иконы ее содержанию иллюстрировать несколькими примерами. * * * Пространственное построение иконы отличается тем, что, буду¬чи трехмерным (икона не плоскостное искусство), оно ограничива¬ет третье измерение плоскостью доски, и изображение обращено к предлежащему пространству. Иначе говоря, по отношению к иллюзорному построению пространства в глубину построение иконы показывает ОБРАТНОЕ. Если картина, построенная по законам линейной перспективы, показывает пространство другое, никак не связанное с тем реальным пространством, в котором она находится, никак с ним не соотносящееся, то в иконе наоборот: изображенное пространство включается в пространство реальное, между ними нет разрыва. Изображенное ограничивается одним передним планом. Лица, изображенные на иконе, и лица, предстоя¬щие ей, объединяются в одном пространстве. Поскольку откровение обращено к человеку, к нему же обращен и образ. Построение в глубину как бы отсекается плоским фоном — светом на языке иконописи. В иконе нет единого источника света: здесь все пронизано светом. Свет есть символ Божественного. Бог есть свет, и воплощение Его есть явление света в мире: «Пришел еси и явился еси, Свет неприступный» (кондак Богоявления). Но, как говорит св. Григорий Палама, «Бог именуется Светом не по Сущности Своей, но по своей энергии». Следовательно, свет есть божественная энергия, и поэтому можно сказать, что он есть главное смысловое содержание иконы. Именно этот свет и лежит в основе ее символического языка. Здесь нужно оговориться: значение символа света не зависит от цвета фона иконы, но наи¬более адекватным его образом является золото. Хотя золото иноприродно краскам и несоотносимо с ними, все же употребление красок для фона — света — не противоречит его смыслу, который остается тем же, хотя красочный фон, по сравнению с золотым, и снижает его значимость. Золото дает как бы ключ к пониманию фона как света. Блеск золота — символ божественной славы, и это не аллегоризм и не произвольно избранное уподобление, а адекватное выражение. Потому что золото излучает свет, но в то же время его светоносность сочетается с непроницаемостью. Эти свойства золота соотносятся с тем духовным бытием, которое оно предна¬значено выражать, или со значением того, что оно призвано символически передавать, то есть свойства Божества. «Бог именуется светом не по сущности Своей», потому что Сущность эта непознаваема. «Мы же утверждаем, — говорит св. Василий Великий, — что познаем Бога нашего по действованиям, но не даем обещания приблизиться к самой Сущности. Ибо хотя действования Его до нас доходят, однако сущность Его остается неприступною». Эта неприступность Божества именуется мраком. «Божественный мрак есть этот „свет неприступный", в котором, как сказано, живет Бог» (1 Тим. 6, 16). Итак, «свет неприступный» есть «мрак, который светлее света», слепящий, а потому непроницаемый. И вот золото, объединяя в себе слепящий блеск с непроницаемостью, выражает символически адекватно божественный свет — непроницаемый мрак, то есть нечто по существу ИНОЕ, чем свет естественный, который противоположен естественному же мраку. По отношению к изображенному этот свет есть действование Бога, то есть энергия Его Сущности, обнаружение Бога вовне. И «тот, кто причастен божественной энергии, сам в известном смысле становится светом», потому что «энергии, даруемые христианам Духом Святым, не являются внешней причиной, но благодатью, внутренним светом, который преобразует природу обожая ее». Когда этот божественный свет осиявает всего человека, по слову св. Симеона Нового Богослова, «человек соединяется с Богом духовно и телесно; потому что ни душа его при этом не отделяется от ума, ни тело от души. Бог вступает в единение со всем человеком». И человек в свою очередь становится носителем света для внешнего мира. Итак, свет и его действие постижимы и познаваемы, а следова¬тельно изобразимы; непостижимым и непознаваемым остается его источник, закрытый непроницаемым светом-мраком. В соответ¬ствии со смыслом и содержанием иконы позволим себе утверждать, что это свойство фона иконы нужно понимать как символическое выражение тезиса апофатического богословия о совершенной непознаваемости божественной Сущности, которая остается недоступной, то есть как предел, положенный твари в познании Бога. Божественная Сущность всегда остается за рамками человеческого познания и понимания, и эти рамки ведения и понимания — результат не диалектических рассуждений, а опыта откровения, причастности к нетварному свету. По учению св. Отцов величие человека заключается не в том, что он — микрокосмос, малый мир в большом, а в его назначении, в том, что он призван стать большим миром в малом, тварным богом. Поэтому все в иконе сосредоточено на образе человека. Авто¬номному от Бога человеку, замкнутому в себе, утерявшему целост¬ность своей природы, в ней противопоставляется человек, осущест¬вивший свое богоподобие, человек, в котором преодолен распад (в нем самом, в человечестве и во всей видимой твари). Маленькому человеку, утерявшему единство с остальной тварью, затерянному в громадном и зловещем мире, икона противопоставляет БОЛЬ¬ШОГО человека, окруженного малым по отношению к нему миром, человека, восстановившего свое царственное положение в мире, преобразившего свою зависимость от него в зависимость мира от Духа, живущего в нем. И вместо ужаса, который человек внушает твари, икона свидетельствует об осуществлении ее чаяний, избавлении ее от «рабства истления» (Рим. 8, 21). Божественная энергия — свет, все объединяющий и оформляю¬щий, преодолевает преграду между духовным и телесным, между миром тварным (видимым и невидимым) и миром божественным. Весь мир, изображенный на иконе, проникнут животворящей силой нетварного света. Тварь не замкнута в себе; но здесь и не смешение тварного мира с нетварным. Различие между двумя мирами, боже-ственным и тварным, не упраздняется (как в искусстве «живо-подобия»); но, наоборот, подчеркивается. Мир видимый иизобразимый и мир умопостигаемый, божественный, неизобразимый, отличаются друг от друга приемами, формами, красками. И проникновение в тварное бытие света иноприродного и нетварного несет преодоление временно-пространственных категорий, объ-единяет и включает изображенное в ИНОЙ план бытия, где тварь уже не подвержена условиям бытия падшего мира. Это — «Царст¬во Божие, пришедшее в силе» (Мк. 9, 1), то есть мир, причастный вечности. Изображается не некий неземной или воображаемый мир, а именно мир земной, но приведенный к своему иерархиче¬скому порядку, «чину», обновленный в Боге проникновением в не¬го, повторим еще раз, нетварной божественной благодати. Поэто¬му, как в построении целого, так и в деталях, приемы построения иконы исключают всякую иллюзорность, будь то иллюзия прост¬ранства, иллюзия естественного света, человеческой плоти и т. п.Никакой ломки пространства и искажения перспективы с точки зрения верующего здесь не происходит, а наоборот, происходит выправление перспективы, потому что мир видится здесь не в перспективе «отъединенного сознания» и множества точек зрения автономного художника, а с единой точки зрения Художника-Тво¬рца, то есть как исполнение замысла Творца о твари. То, что показывает икона, осуществляется как начатки в евхарис¬тической сущности Церкви. «Благословенно Царство Отца и Сына и Святого Духа» — возглас, которым начинается литургия. Это царство ИНОЕ по отношению к царству кесареву и ПРОТИВОПО¬ЛОЖНОЕ царству «князя мира сего». Богослужение же есть вхож¬дение Церкви в новое время, новотворение, где упраздняется рас¬пад времени на прошлое, настоящее и будущее; временно-прост¬ранственные категории уступают место иному измерению. И так же как пространство, изображенное на иконе, соединяется с про¬странством предлежащим, так и событие, совершившееся в прош¬лом времени, объединяется со временем настоящим. Действие, изображенное на иконе, и действие, совершаемое в богослужении, — едины во времени («Дева ДНЕСЬ Пресущественнаго раждает...», «ДНЕСЬ Владыка твари и Царь славы на кресте пригвождается»). Настоящее здесь сопрягается с вневременной эсхатологической реальностью: «Вечери Твоея Тайныя ДНЕСЬ [...] причастника мя приими». Между изображенным причащением апостолов и причастниками в храме нет временно-пространствен¬ного разрыва. Через причастие Телу Христову, воскресшему и про¬славленному, которое показывает икона, Телу второго пришест¬вия, Церковь видимая и невидимая соединяется, и во множестве личностей, живых и умерших, осуществляется единство облагодатствованной природы по образу божественного Триединства. Содержание иконы определяет не только приемы ее построения, но и технику, и материалы. Как отмечает священник П. Флоренский,«ни техника иконописи, ни применяемые тут материалы не могут быть случайными в отношении культа [...]. Трудно себе предста¬вить, даже в порядке формального эстетического исследования, чтобы икона могла быть написана чем угодно, на чем угодно и какими угодно приемами». Действительно, так же как подлин¬ность образа связана с Евхаристией, так же необходимо связана с ней и подлинность всякого вещества, входящего в культ. «Твоя от Твоих Тебе приносяще...» — эти слова взяты из молитвы Давида над материалами, собранными им для постройки храма: «Твоя бо суть вся и от Твоих дахом Тебе». Церковь сохранила этот принцип, получивший в ней полноту своего осмысления в Евхаристии: искупленная Боговоплощением материя вовлекается в служение Богу. Поэтому и в иконе вопрос вещества — не только вопрос прочности и доброкачественности, но в первую очередь вопрос подлинности. Другими словами, икона входит в весь комплекс приношения человека, которым осуществляется назначение Церкви — освящать через человека и преображать мир, исцелять пораженное грехом вещество, превращать его в путь к Богу, в способ общения с Ним. Как мы пытались показать, строй иконы, его целенаправлен¬ность и жизненность всецело определяются содержанием образа, так же как и материя, употребляемая в создании иконы. И само «иконописание является одновременно подвигом искусства и подвигом религиозным, полным молитвенного напряжения (почему Церковь и знает особый чин святых — иконописцев, в лице которых тем самым канонизируется и искусство как путь спасения)». А поскольку этот путь спасения есть жизненная причастность к изображенной реальности, можно утверждать, что именно эта причастность и обуславливает превосходство иконы над искусством нового времени в богатстве способов выражения системы ее построения, выработанной мастерами, не знавшими ни законов зрительного восприятия, ни геометрии многомерных пространств. Только православная икона несет свидетельство полноты откро¬вения троичного домостроительства, потому что познание Бога в воплощенном Слове, которое есть Образ Отчий, то есть домостроительство второй Ипостаси, получает свое раскрытие только в икономии третьего лица Святой Троицы, в свете тайны Пятидесятницы. К этому и было направлено все художественное творчество Церкви после иконоборческого периода, и вершиной его было возрождение исихазма.

XVII. ИКОНА В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ

Продолжение

Продолжение