Интерес к иконе, пробудившийся в первой половине XIX века, все более возрастает, увеличивается число исследований. Во второй половине века появляется наука о древнерусском искусстве. «В наше просвещенное время стали наконец отдавать должную спра¬ведливость ранним произведениям грубого средневекого искусства», — писал Буслаев. Этот период отмечен появлением целого ряда ценных исследований так называемой иконографиче¬ской школы. Но в связи с переменами в общих взглядах на искусство, икона перестает считаться художественным произведе¬нием и рассматривается в чисто археологическом плане. Главный интерес иконописи мыслится теперь в сохранении церковного предания в иконографических сюжетах. Правда, за иконой призна¬ется известное достоинство: в плане религиозного содержания «наша древняя иконопись имеет свои неоспоримые преимущества перед искусством западным». Но в плане художественном она — результат «коснения Древней Руси до XVII столетия и в лите¬ратурном, и вообще в умственном отношении»; она «соответ¬ствует суровому сельскому народу [...], прозаическому и незатейливому на изобретения ума», принадлежит «крайне неразвитому состоянию искусства, бедного техникою и чуждого первым условиям изящного вкуса, воспитанного изучением природы и художественных образцов». Тут представляется любопытная картина: по своему художест¬венному уровню икона не отвечает требованиям современного образованного общества. Помимо равнодушия, писал Тренев, «о ней отзываются иногда как о чем-то уродливом, курьезном, отжившем свое время». Западные влияния считаются плодотвор¬ным фактором в развитии варварского русского искусства; но вместе с тем подражание западным образцам вызывает недоволь¬ство и порицание. А во второй половине столетия подражатель¬ное искусство и «напыщенная сентиментальность» академической живописи вызывает резкий отзыв Буслаева: «Русским живописцам нашего времени предстоит решение трудной задачи — выйти из этого бессмыслия и безвкусия, завещанного XVIII веком». Он высказывает необходимость отделить церковное искусство от светского. Художникам следует «строго отделить живопись цер-ковную, или иконопись, от живописи исторической и портретной». И здесь «их ожидает завидная участь быть вполне оригинальными творцами в приложении к национальным потребностям всех пособий не только развитой художественности, но и науки для того, чтобы церковное искусство и в наше время, как давно прежде (то есть при «коснении». — Л. У.) не только вдохновляло к молитве, но и поучало своими мыслями». Твердо усвоенная мысль о коснении в умственном отношении допетровской Руси приводит к курьезному убеждению, что просве¬щенный новой культурой человек лучше понимает христианство. Историк церкви, Е. Голубинский так и писал: «Период петер¬бургский есть период водворения у нас настоящего просвещения, а вместе с ним, подразумевается, и более совершенного понимания христианства». Такой взгляд на роль «просвещения» в плане духовном побуждает сделать не менее парадоксальный вывод и в плане искусства, именно: «просвещенный» художник, вооружен¬ный «развитой художественностью и наукой, более совершенно понимая христианство, может создать и более совершенное искусство, чем непросвещенный иконописец-монах». От такого просвещенного художника теперь требуется создать искусство, которое, как и прежде, с «религиозным воодушевлением» соеди¬няло бы «верность природе». Завороженность этим «открытием» верности природе пленила на 300 лет русского культурного чело¬века и оттолкнула его от иконы. И вот исследователи и теоретики второй половины XIX и начала XX веков в своем восприятии искусства и в поисках его путей исходят из тех же теорий XVII века; для них пробуждение «чувства божественной красоты» у древнерусского художника совершилось «не ранее XVII века, под влиянием западных образцов, которые дали решительное европейское направление лучшим тогдашним мастерам». Творчество Ушакова и его направления обычно рассматривается этими исследователями как начало обновления русской иконописи. «Если бы наше православное русское иконописание продолжало следовать по тому же пути совершенствования и после XVII века [...], — писал Тренев, — то, совершенствуя все более и более свои художественные формы и продолжая так же блестяще их сочетать с достоинствами его внутреннего религиозного содержания, оно достигло бы той желаемой степени развития, при которой могло бы удовлетворить в художественном отношении самому требовательному и развитому вкусу современного просвещенного русского человека. Но путь этого совершенствования [...] был прегражден последо¬вавшими историческими событиями» — реформами Петра, слишком быстрым поворотом России к Западу. Однако в действительности дело здесь по существу не в реформе Петра, а в закономерности пути того течения, истоки которого восходят ко второй половине XVI века. В XVIII и XIX столетиях оно движется в том же направлении, которое дано было ему в XVII веке. Стремительный поворот при Петре лишь ускорил процесс обмирщения, представителями которого были Ушаков и Владими¬ров, в теоретическом же плане вся «прогрессивная» литература их времени. Как выразился Н. П. Кондаков, «вся эта убогая литера¬тура, вместе с ухищрениями иконописцев Симона Ушакова, Иосифа Зографа и других, свидетельствует лишь об одном: полной катастрофе иконописания, как и вообще, надо думать, всего художественного дела Московской Руси». «Путь совершенствования» по следам Запада, открытый художниками XVII века, дойдя до своего логического завершения, оказался в церковном искусстве достойным наследием „века просвещения" — „бессмыслием и безвкусием", для одних из-за низкопробного подражательства, для других из-за отступления от православного Предания и „смешения всех верований"». Итак, не удовлетворяет ни подражание Западу, ни древняя икона, притом прежде всего в плане эстетическом. Первое — «крайня степень безвкусия», несамостоятельно, как низкопробное подражательство, и к тому же «бессмыслица»; второе, то есть икона, в плане художественном находится в младенческом состоя¬нии и потому также лишена самостоятельности. «Если странно возводить произведения русского церковного искусства до степени художественных, — писал Г. Филимонов, — то еще несправедливее низводить их на крайнюю степень ремесленных. Избрав средний путь, мы должны будем видеть в них художественно-ремесленные произведения, а самое искусство, какова, например, наша ико¬нопись, признать художественным ремеслом, или промышленным искусством, как и всякое искусство, не высвободившееся из служения Церкви и не возвысившееся до степени чисто свободного творчества. Итак, по нашему мнению, иконопись есть искусство Церкви, и потому она не чисто свободное искусство: иконописцы — художники Церкви, а потому не свободные художники». Значит, пока это искусство не «высвободится» из «служения Церкви», оно не может и «возвыситься» до чисто свободного творчества потому, что творчество свободное есть привилегия культуры: в Церкви же «высвободиться» иконопись, как искусство, не может, так как она «скована догматами учения». Заметим, что пишут это верующие, православные люди, любящие икону и посвятившие жизнь ее изучению, искренне стремящиеся возродить именно искусство церковное, или во всяком случае наметить его дальнейшие пути. Но при этом оно должно быть «свободным» — и свободным не от чего-либо иного, а именно от Церкви, от ее догматов. Вот уж, действительно, «под предлогом просвещения, — как сказал преподобный Серафим Саровский, — мы зашли в такую тьму неведения, что нам уже кажется неудобопостижимым то, о чем древние [...] явно разумели». Приглашенный Васнецовым в 1888 г. для участия в росписи Владимирского собора в Киеве, художник Поленов ответил отказом, мотивировав его так: «Догматы православия пережили себя и отошли в область схоластики. Нам они не нужны... Это повторение задов, уже высказанное тогда, когда религия дейст¬вительно была живой силой, когда она руководила человеком, была его поддержкой». Такое отношение к догматам не было разрывом со стариной; это был разрыв живой связи с полнотой жизни Церкви, полнотой ее ведения. Потому, что именно «догматы суть „богоприличные" свидетельствования человече¬ского духа об узренном и испытанном, о ниспосланном и откры¬том, в кафолическом опыте веры, о тайнах жизни вечной, раскры¬тых Духом Святым». Если догматы, как выражение конкретного опыта веры, перестают жизненно восприниматься и переживаться, а «сковывают», то, значит, действительно та вера, которую они выражают, перестала быть живой силой. И вот с таким подходом к вере и Церкви стараются создать церковное искусство, которое «вдохновляло бы к молитве» и «поучало своими мыслями». Конечно, ни Буслаев, ни Филимонов, ни другие не знали всего того богатства иконы, которое, хотя и по остаткам, знаем мы. Но дело не в том. Важно, что их суждения о свободе художника и о православной иконе характерны для целой эпохи XVIII—XIX веков, да и ХХ-го, усвоившей взгляды, чуждые тому искусству, о котором они судят. Целые поколения, воспитанные на расцерковленном мировоззрении светской культуры, разрушившей целост¬ность мировоззрения церковного, оказались не в состоянии воспринять полноту православия, единство вероучения, духовной жизни и творчества. * * * «Чтобы совершенствовать современную иконопись и писать святых в желаемом духе истинного православия, — пишет Тренев, — иного средства пока и быть не может, как только изучать добро-совестно древние памятники нашей старины. Только после этого иконописец готов для „собственного свободного творчества"». Уже в конце XIX века появляется ряд художников, воспитанников Академии, стремящихся воссоздать церковное искусство, и именно на почве изучения древней иконописи при помощи пособий «разви¬той художественности и науки»: Солнцев, Васнецов, Нестеров, Врубель. Им и было суждено воплотить мечты о «чисто русском» религиозном искусстве. Особенным успехом пользовалось в России, и до сих пор еще пользуется, творчество Васнецова. Нестеров так говорит в 90-х годах о его работах в Киевском соборе Святого Владимира: «Там мечта живет, мечта о „русском ренес¬сансе", о возрождении давно забытого дивного искусства Диони¬сиев, Андреев Рублевых». К сведению поклонников религиозного творчества Васнецова приведем его собственный отзыв о своей попытке возродить русскую иконопись и характеристику собствен¬ного творчества. В этой характеристике нельзя не отметить искренности и большого мужества прославленного художника. Как-то в 1925 г. в кругу друзей Васнецов восторгался древними фресками Ферапонтова монастыря, Спаса Нередицы и других. Один из присутствующих заметил: «А Ваши иконы? А Ваша роспись? Ведь это шедевр! Ведь это глубокое понимание духа религии в интерпретации русских художников, даже можно сказать всей Русской Церкви!» «О нет, — горячо запротестовал Васнецов. — Так можно было говорить, когда русская древняя икона не была открыта. Ведь мне самому казалось в гордыне безумной (слова из Китежа. — Л. У.), что именно я — и только я — понял дух древней русской живописи и еще, в несколько ином духе, Нестеров. Но когда реставрировали древнюю живопись, и эти фрески в монасты¬рях, отыскали дониконовскую икону и еще более древнюю, то открылся совершенно новый чудесный мир глубочайшего вдохновения и знания закона натуры, выявилось поразительное понимание взаимодействия цветов и техники живописи. Ведь эти древние живописцы, будучи связаны традицией и определенными формами, создали подлинную, настоящую живопись в самом глубоком ее понимании, а именно как игру красок. Это были не рисовальщики, как мы, нынешние, а были творцы, настоящие художники. Россия должна гордиться не современной, то есть послепетровской, живописью, так как мы, вообще, лишь подражатели, правда, своеобразные, на свой лад, но все-таки плетемся за Европой — что греха таить. Мы должны гордиться нашей ДРЕВНЕЙ ИКОНОЙ, нашей ДРЕВНЕЙ ЖИВОПИСЬЮ: тут никого нет выше нас [...] Я сам думал, что я проник в дух русской иконы и что я выразил внутренний мир живописца того времени, что я постиг — это уж от гордости — технику этого старого времени. Оказалось, однако, что я глубоко заблуждался. Дух древней русской иконы оказался во много раз выше, чем я думал. Внутренний мир живописи того времени был гораздо более богатым в духовном смысле, чем дух нашего времени, или лично мой, или Нестерова, и нам далеко до их техники, до их живопис¬ного эффекта. Моя живопись — это только слабое отражение, притом еще выхолощенное, очень богатого мира древней русской иконы...» Здесь как нельзя более уместно замечание Хомякова: «Задатки, данные искусству неученою Русью, далеко еще не оправданы ученою Россиею». Искусство Васнецова, основанное на изучении древней иконописи, оказалось, по сравнению с иконой, лишь выхо¬лощенным ее отражением в сочетании с немецкой романтикой, то есть ложно отраженным «византийским искусством». Как писал о нем П. Муратов, он «при всем своем рвении к национальному мотиву остался живописцем немецкого склада». Древняя икона для Васнецова предмет изучения извне, а не плод вживания в живую ткань Предания Церкви, его искусство выходит не из глубин духовного опыта православия, а из предпосылок той же расцерковленной светской культуры. В церковном искусстве культура эта оказалась бессильной. Если в плане культуры синтез между Россией и Западом оказался возмож¬ным, то не может его быть там, где дело касается вероиспове-дания; искаженное христианство не может дать синтеза с христиан¬ством подлинным. Бесспорным остается факт: применение к церковному искусству принципов искусства западного и даже создание на этих принципах «национального» искусства на основе изучения древней иконописи церковного искусства не создало. Иначе говоря, «смешение верований» (по выражению архиепископа Анатолия), а здесь мы имеем дело именно с таким смешением, оказалось несовместимым с жизненными и вероучебными положе¬ниями православия. А потому перенесение римокатолического образа на православную почву лишь внесло свой вклад в общий процесс расцерковления православного сознания. * * * Как мы видели, в результате духовного спада в ведущей верхушке православного общества сперва атрофировалось сознание вероучебного значения образа, а затем образ вообще перестал восприниматься во всем том значении и ответственности, которые он имеет в православии. Увлеченное западными новшествами, просвещенное общество с легкостью приняло замену православной иконы подражанием римокатолическому образу, то есть с полным безразличием отнеслось к тому, что образ этот имеет свои истоки в совершенно другом, не православном духовном опыте, не в пра¬вославных, а в иных догматических предпосылках. Если на Руси в XVII веке еще была попытка противодействия ему (хотя и только в плане духовного опыта, и притом скорее стихийно), то в XVIII веке такой вопрос не только не ставился, но просто потерял всякий смысл, поскольку было принято на веру, что заимствованная у Запада «христианская» культура несет с собой и христианский образ (не ставится этот вопрос, по существу, и до сих пор). К тому же перед лицом иконоборчества воинствующего протестантизма, римокатоличество, так же как и православие, исповедует догмат иконопочитания Седьмого Вселенского Собора. В этот решающий период раскрытия соборным сознанием христианской вселенской истины Запад и Восток согласно и совокупно утверждали богооткровенную истину иконопочитания; и хотя Запад и не следовал за Востоком в богословской аргумента¬ции, пока он был единым с церковным телом, то и образ, и бого¬словие образа были общими как для Востока, так и для Запада. Однако богословие это осталось для Запада, так сказать, мертвым капиталом: оно не вошло в богослужебную жизнь Церкви и не проникло в церковное сознание. И можно ли считать случайным, что почти одновременно обнаруживаются два противоположных понимания и отношения к образу? Седьмой Вселенский Собор, предоставляя художнику лишь художественную сторону дела, истинными иконописцами полагает св. Отцов: «Они созерцают и являют в себе то, что надлежит изобразить»; само же иконописа¬ние обосновывается Преданием Церкви, «ибо она есть Духа Святого, живущего в ней» (Орос Собора). В то же время на Западе Каролиновы Книги подрывают самую основу церковного искусства, вырывают его из церковного Предания и соборного опыта Церкви, предоставляя его произволу художника, и одно¬временно утверждают Филиокве. После выпадения Рима из соборного тела Церкви именно это учение и определило весь ход церковной жизни Запада и, следовательно, его культуру. И можно ли считать случайным, что в дальнейшем икона стала принадле¬жностью только народов православного исповедания, независимо от их географического положения, национальной и расовой принадлежности, так же как и образ римокатолический — народов латинского исповедания? Напомним, что на путях расхождения с Востоком, западная Церковь не приняла 82-го правила Шестого Вселенского Собора, которым отменялись символы, заменявшие человеческий образ Христов. Она осталась в перспективе «образов и сеней» Ветхого Завета. Сохранив ветхозаветный символ, Запад умалил значение христианского образа откровения — Личности Христа, Слова и Образа Отчего. Это неусвоение значения личного образа стано¬вится основным дефектом римокатолического искусства и находит впоследствии свое утверждение в схоластическом богословии. Если никакой образ невозможно понять вне породившей его среды, то тем более образ церковный — вне Церкви. Исходным моментом здесь должна быть сама основа бытия Церкви, ее жизни. Этой основой, как для римокатоличества, так и для право¬славия, является исповедание Святой Троицы, которое имеет решающее значение для всей совокупности жизни Церкви, ее канонического строя, характера богословского мышления, духовной жизни и творчества потому, что «Сын и Дух Святой, посланные Отцом, открыли ей Троицу не абстрактно, в виде рассудочного знания, а как основную норму ее жизни», которая и есть по образу Святой Троицы. Поэтому всякое искажение, догма¬тическое заблуждение в учении о Святой Троице не может не иметь соответствующих последствий во всем комплексе бытия Церкви, а следовательно и в ее искусстве. Именно с возведением Филиокве в богословскую систему начинается обмирщение искусства западной Церкви. Конечно, этот вопрос требует специального исследования. В нашем же контексте мы лишь кратко коснемся тех последствий филиоквизма, которые послужили причиной искажения православ¬ного искусства. Два положения, относящиеся к двум разным аспектам бытия единосущной Троицы, непосредственно находят свое выражение в искусстве, вернее, определяют его содержание и характер: это план внутритроичного бытия (план богословия) и план домостроитель¬ства, божественного действия в мире (план икономии). Догмат о Троице, как всякий христианский догмат, может иметь только одно основание — Откровение, Откровение Бога в трех Лицах. Но восприятие и усвоение этого Откровения — иное в православии и в римокатоличестве. Это расхождение обусловли¬вает и иную триадологию и то различие, которое существует между искусством Православной Церкви и римокатоличества. Отправной точкой православного богословия в исповедании Святой Троицы является Личность — основная тайна христиан-ского Откровения, Личность как обладательница полнотой божественной природы. Поэтому личность имеет ключевое значе¬ние как для иконного богословия, так и для самого образа. Именно на конкретной Личности Единого от Святой Троицы воплощен¬ного зиждется догмат иконопочитания. Понятие личности того, КТО изображается, позволило святоотеческому богословию преодолеть, как мы уже говорили, основную дилемму иконобор¬ческого спора. В общении личности человеческой с Личностью божественной через образ и есть для православного богословия начало «видения лицом к лицу». Только личный образ есть путь к своему первообразу, будь то к Личности Бога, ставшего Человеком, или к личности человека, обоженного нетварной благодатью Духа Святого. На Западе же, если молитва, как и на Востоке, обращается к Личности, то для богословия, принявшего определенную форму с введением в официальное исповедание веры Филиокве (Дух Святой исходит от Отца и Сына) и особенно последующего уточнения «как от единого начала», отправной точкой является не личность, а божественная природа. Ипостасный характер божественных Лиц переходит на второй план: в Троице абсо¬лютным оказывается только Ее единство — природа. Троич-ность же Ипостасей, само Их бытие становится относитель¬ным; Они рассматриваются не как обладательницы Своей природы, а ставятся в зависимость от нее, как ее проявления, и понимаются как «пребывающие отношения» внутри божествен¬ной природы. То есть отношения понимаются не как характерис¬тики Ипостасей, а как сами Ипостаси. В этом умалении Лиц, как показал в своих работах В. Лосский, «в принижении личного начала и заключается основной порок филиоквистской богослов¬ской спекуляции», в которой «троичный догмат рационализи¬руется введением в божественное бытие аристотелевской катего¬рии отношений».Если же в Святой Троице Лицо (Ипостась) не столько же абсолютно, как природа, и является неким отвлеченным понятием, то и в образе Оно теряет свое абсолютное и решающее значение. Будь то божественная Личность, или личность человеческая, сотворенная по образу Божию, она утрачивает свое самодовлею¬щее значение как обладательница своей природы. И в образе личность уже не обязательно является первообразом и может заменяться символом, абстрактной схемой, или другой личностью, либо вымыслом художника. Неусвоение личного образа и отвле¬ченное понимание личности было причиной и того, что изображение неизобразимого (антропоморфические изображения Бога Отца и Святого Духа) не встречало активного противодей¬ствия на Западе (хотя с XIII века такие изображения и встречают иногда противодействие, но решающего значения оно не имело) и не могло встречать потому, что отвлеченные понятия могут перелагаться только в образы вымысла, лишенные реальной основы. Искажение православного искусства, как мы видели, и началось с изображения неизобразимого, с «умаления славы плотского обра¬зования Господа нашего Иисуса Христа», как говорили в XVI веке. С появлением так называемых «мистико-дидактических икон» евангельский реализм переплетается с отвлеченными его истолко¬ваниями; образу абстрактного понятия, идеи, придается такая же сила свидетельства, он становится на тот же уровень, что и образ конкретной Личности воплощенного Слова, который теряет свою исключительность. Такое умаление личного начала в образе явля¬ется явным отступлением от православного вероучения (Шестого и Седьмого Вселенских Соборов). Дальнейшим этапом искажения православного церковного искусства, под предлогом того, что оно есть «нерассмотрение истины», было внедрение в него «живоподобия», как последствия того же филиоквизма, но в плане икономическом. Филиоквистское богословие не приемлет православного учения о божественных энергиях как излияниях Бога вне Его сущности, Подателем которых является Дух Святой. Через перенесение временного плана во вневременное троичное бытие дары Духа Святого отождествляются со своим Подателем. Поскольку Дух Святой понимается как «связь любви» между Отцом и Сыном, для благодати как обожающего дара не остается места и сам Дух Святой оказывается даром, которым Он действует. Святая Троица, таким образом, замыкается в Своей сущности: все, что вне Божества, рассматривается как принадлежащее тварному миру. Есть божественная сущность и есть «сверхприродные», но все же тварные результаты ее действия. Поэтому для филиоквистского богословия нет обожения в собственном смысле слова и тварь оказывается, в свою очередь, замкнутой в своей тварности. Воз¬можность усвоения Откровения, как пути спасения, как обожения человека, стяжания им Духа Святого, что, по святоотеческому выражению, есть существо и задание христианского подвига, выпадает из этой системы. Дух Святой уже не источник обожения человека и Своим Божеством уже не «свидетельствует об Истине», то есть о Божестве Христовом. Отсюда сосредоточение как в богословии и духовной жизни, так и в искусстве Запада на человечестве Христовом. И этот «культ человечества Христова помимо Его Божества, благочестивая сосредоточенность на одном лишь этом человечестве представляется православному как некое духовное „несторианство"». Образ Христов двоится: с одной стороны, Он как бы возвышает¬ся, заслоняя другие Лица Святой Троицы, а с другой стороны, слава Божества, явленная в Его обоженной плоти, заслоняется Его «рабьим зраком». Отвлеченное построение филиоквизма переводит богословие из плана благодатного опыта в план рационалистических философ¬ских рассуждений, и этот рассудочный подход характеризуется как «метафизическая триадология». Построения эти и ложатся в основу мировоззрения художника. Отсюда соответствие филиоквизма с художественным восприятием западного человека. Православная Церковь хранит образ Христов не только в памяти исторической, но и в харизматической памяти своей веры — в «Предании Кафолической Церкви, ибо [...] она Духа Святого, живущего в ней» (догмат Седьмого Вселенского Собора). И эта харизматическая память есть свидетельство Духа об Истине, о вочеловечении Бога и обожении человека, поскольку одна и та же благодать освящает человечество Христово и тело обоженного человека. Поэтому и изображения их делаются подобным образом. Внедрение в православное искусство искусства римокато¬лического с его культом не искупленной, не преодолевшей тление плоти, оказалось не «рассмотрением истины», как полагали новаторы XVII века, а искажением истины, искажением православного учения о спасении. Римокатолическая Церковь оказалась не в состоянии вместить полноту Откровения как пути спасения. Она развила те стороны человеческой природы, которые стоят в непосредственной связи с интеллектуальной и волевой деятельностью; саму веру поставив под контроль рассудка, она обеспечила расцвет так называемого «гуманизма». Но развитие этого «гуманизма», как мы уже отмечали, пошло не только вне Церкви, но и в противодействии ей, придя в конечном итоге к разложению. Очевидно, возросший на римокатолической почве «гуманизм» не был подлинной христиан-ской антропологией. Отступление от полноты причастия Открове¬нию преградило тот путь, который начертал человеку Сам Христос для осуществления человеком своего назначения, изначального смысла своего бытия: сотрудничества с Богом в приведении тварного мира к завершению его истории, его преображению.

Продолжение

Продолжение

Продолжение