В Символе веры говорится, что Сын Божий пришел в мир “нашего ради спасения”. Однако прежде чем говорить о самом пришествии на землю Господа Иисуса Христа, необходимо рассмотреть вопрос о том, от чего, собственно, пришел спасти нас Сын Божий? Священное Писание говорит, что Мессия “спасет людей Своих от грехов их” (Мф. 1, 21), и самое спасение полагает “в прощении грехов” (Лк. 1, 77). Господь Иисус Христос явился в “умилостивление за грехи наши” (1 Ин. 2, 2), “для уничтожения греха жертвою Своею” (Евр. 9, 26). Он “умер за грехи наши” (1 Кор. 15, 3), дабы нам, бывшим “прежде рабами греха” (Рим. 6, 17), “не быть уже рабами греху” (Рим. 6, 6).
Следовательно, учение о Боге Спасителе необходимо предварить рассмотрением вопроса о сущности греха, о том, каким образом грех и зло вошли в Богом созданную человеческую природу.
До грехопадения человек стремился к добру, не колеблясь в выборе между добром и злом, но это не означает, что первые люди пребывали в состоянии блаженного младенческого неведения. Свв. отцы учат, что прародители и до падения были способны различать добро и зло:
“Рассуди о свободе воли и преизбытке мудрости его (Адама. — О. Д.) и не говори, будто он не знал, что добро, и что зло”1.
“Человек был владыкою всего, начиная от неба и до дольнего, умел различать страсти… Божиим был подобием”2.
Почему же в таком случае одно из райских деревьев называется древом познания добра и зла (Быт. 2, 18)?
В еврейском тексте Библии использован глагол “jada”. Он означает не внешнее, а опытное знание, знание через непосредственное приобщение предмету познания3. Действительно, личного опыта вхождения во зло у первозданного человека не было, однако способность различать, что приближает к Богу и что удаляет от Него, что угодно Богу и что нет, была. Сам Бог научал первых людей различению добра и зла. Так, перед сотворением жены Господь сказал: “Нехорошо быть человеку одному” (Быт. 2, 18). Эти слова представляют собой глубокое определение зла, которое по сущности и есть разделение, одиночество, самоизоляция, замкнутость на самом себе, отсутствие любви и общения.
Если бы прародители до грехопадения совершенно не различали добра и зла, то они были бы безответственны и грех не мог бы быть им вменен. Нравственная вменяемость предполагает не только знание, но и свободу.
“Бог, по благости Своей, при сотворении человека дал ему волю, естественно расположенную любить Бога, но притом свободную, а человек употребил во зло сию свободу”4.
Правда, воля человека уклонилась во зло не сама по себе, но под действием враждебной силы:
“Диавол прельстил Еву и Адама и склонил их преступить заповедь Божию”5.
Не следует думать, что вкушение плода древа познания добра и зла было смертоносно для человека, потому что эти плоды заключали в себе особую магическую силу. “Пространный Катехизис” говорит, что вкушение было смертоносно потому, что
“соединено было с ослушанием воле Божией, и таким образом отделяло человека от Бога и благодати Его, и отчуждало от жизни Божией… наименование древа познания добра и зла приличествует сему предмету… потому что человек чрез сие древо познал самым опытом, какое добро заключается в послушании воле Божией, и какое зло в противлении оной”6.
По факту грехопадение есть преслушание, нарушение запрещающей заповеди (Рим. 5, 19). При этом возникает вопрос о соответствии тяжести преступления и строгости последовавшего за ним наказания. Запрет вкушения от древа познания добра и зла по сути является заповедью поста, воздержания. В христианском понимании пост никогда не являлся самоцелью, пост есть приуготовление. Адаму пост был дан как необходимое испытание его свободной воли, чтобы добродетель человека являлась не просто природным свойством, но была обусловлена его суверенным личностным выбором. С этой же целью сознательного утверждения человека в добре Бог попускает диаволу искушать человека. Рано или поздно этот пост должен был окончиться и увенчаться причастием человека Богу, переходом человека на более высокую ступень совершенства. Но пост, установленный Богом, не мог быть нарушен человеком самовольно.
За грехом прародителей, внешне открывающимся как простое непослушание, скрывается страшный грех, который можно определить как нежелание нести свой крест. Бог не только указал человеку цель жизни — совершенство, но и предложил средство для ее достижения. Человеку был предложен труд, труд физический (“возделывать и хранить” рай (Быт. 2, 15)) и интеллектуальный (наречение имен животных (Быт. 2, 19–20)), а также труд постнический, аскетический. Но человек добровольно отверг предложенный ему Богом путь и выбрал более легкий путь, предложенный змием — “вкусите… и вы будете, как боги” (Быт. 3, 5) — путь, который в дальнейшем получил наименование магии. Сущность этого пути заключается в стремлении приобрести знание, власть, силы и способности незаконным образом, не затрачивая для этого никакого труда, прежде всего нравственного.
Таким образом, грехопадение — это не просто непослушание, а целый комплекс греховных действий и состояний, среди которых блж. Августин выделял поругание святыни, человекоубийство, духовное любодеяние, татьбу, любостяжание7. Центральное место среди них занимает гордость, то есть такая установка сознания, когда весь мир начинает восприниматься человеком в эгоцентрической перспективе, когда человек предпочитает свои желания всему, в том числе и Божественным установлениям, а значит и Самому Богу.
“Начало гордости — удаление человека от Господа и отступление сердца его от Творца его; ибо начало греха — гордость” (Сир. 10, 14–15).
В сущности, гордость есть стремление, сознательное или бессознательное, стать богом помимо Бога.
Следует отметить, что Бог предоставляет первым людям возможность покаяться, но гордость, уже всецело охватившая их, толкает их на путь самооправдания. Адам перелагает вину на жену, тем самым косвенно обвиняя Бога: “жена, которую Ты мне дал” (Быт. 3, 12), а Ева, в свою очередь, все сваливает на змия. Отвергнув возможность покаяния, человек сделал невозможным для себя дальнейшее общение с Богом.
Последствия падения прародителей имеют общее наименование проклятия. По определению “Пространного Катихизиса”, проклятие есть
“осуждение греха праведным судом Божиим, а от греха происшедшее на земле зло в наказание человекам”8.
Проклятие не следует понимать как месть Бога за нарушение Его воли — грех саморазрушителен. В грехопадении человек как свободная личность совершил противоестественный выбор и тем самым навязал своей природе, а в силу своего центрального положения в мироздании и всему материальному космосу, противоестественный способ существования. Грехом в изначально совершенный мир был внесен внутренний разлад. Последствия греха непосредственно из него проистекают, однако это не означает, что они следуют за грехом автоматически, сами по себе, вопреки воле Божией, ибо тварь сама не может изменить законы природы, установленные Творцом. Без положительного на этот счет Божественного определения противоестественные изменения сами по себе не могли бы стать законом для падшего естества. Кроме того, всемогущий Бог мог бы и после грехопадения сохранить человека в прежнем состоянии, однако ради пользы самого человека не пожелал этого. Таким образом, говоря о последствиях грехопадения, необходимо различать два неразрывно связанных между собой действия: с одной стороны, “естественное” проистечение этих последствий из факта грехопадения, с другой стороны — попущение этих последствий волей Божией и утверждение их в качестве закона существования для падшего естества. Это Божественное определение, осуждающее грех, и называется проклятием. По отношению к человеку проклятие выражается в изменении состояния человеческой природы, искажении способа ее существования, а также в изменении внешних условий существования человека. Целью проклятия является не отмщение, а исправление человека через смирение его гордыни и приведение его к покаянию. Прежде всего, проклятие выражается в невозможности для человека иметь общение с Богом, в отчуждении человека от Бога как Источника жизни. Будучи Светом, в Котором нет никакой тьмы (1 Ин. 1, 5), Бог, руководствуясь нравственным достоинством добра, не может вступить в общение ни с чем греховным и злым. Иными словами, Бог создает для согрешившего человека условия бытия, наиболее соответствующие его духовно-нравственному состоянию, условия, полагающие предел развитию зла в падшем человеческом естестве.
До грехопадения отношение человека к Богу было отношением всецелого и радостного послушания. Человек находился в непосредственном общении с Богом. Божественная благодать, укорененная в природе человека самим актом его сотворения, открывала ему путь дальнейшего обожения. И душа, и тело человека были “пропитаны” благодатью.
Своим греховным самоутверждением человек “вытеснил” из себя Бога. Свт. Филарет Московский говорит, что, согрешив,
“человек остановил в себе приток Божественной благодати”9.
В результате благодатная связь с Богом разрывается, человек выпадает из состояния изначального единства со своим Творцом. Если до грехопадения человек ощущал дыхание Божие в своем сердце, то теперь Бог начинает восприниматься человеком как внешний объект, приближение которого вызывает в человеке не чувство любви и радости, но страх (Быт. 3, 10). Само присутствие Божие становится для человека невыносимым, отныне человек уже не может увидеть Бога и не умереть, не может общаться с Ним лицом к лицу (Исх. 33, 20). Состояние человека после грехопадения Священное Писание определяет как состояние вражды против Бога (Рим. 5, 10), а отношение Бога к падшему человеку как гнев (Еф. 2, 3). Но объектом гнева Божия являются не сами люди как личности, а греховное состояние их природы, которое не может быть предметом благоволения Божия, ибо “невозможно общение между светом и тьмой” (2 Кор. 6, 14). Н. Н. Глубоковский писал:
“Греховность, как недолжное состояние природы человека, навлекает на себя гнев Божий”,
но
“Правда Божия <…> и в самом карающем настроении движется неисчерпаемым человеколюбием”10.
В нравственном плане в человеческом естестве можно различать три составляющих — дух, душу и тело, между которыми до грехопадения имели место отношения строгого соподчинения. Дух был устремлен к Богу, душа находилась в подчинении духу, тело было послушным орудием души, и весь материальный мир, являясь как бы продолжением человеческой телесности, подчинялся своему владыке — человеку. Грех опрокинул эту изначальную иерархию. Дух, разорвав свою связь с Богом, попадает в зависимость от души, отсюда возникает ложная духовность. Душа порабощается телом, здесь — источник страстей. Тело, в свою очередь, оказывается в зависимости от внешнего мира, порабощается вещественным началам мира сего. В отношении между составляющими человеческой природы вносится разлад:
“Ибо плоть желает противного духу, а дух противного плоти, они друг другу противятся” (Гал. 5, 17).
Будучи тварным, человеческое естество не способно к бесконечной регенерации. Без благодатной помощи ресурс человеческой природы начинает истощаться, тем самым наше естество становится тленным. Свв. отцы использовали слово “тление” в двух значениях.
Во-первых, тление означает подверженность естества страдательным состояниям (болезни, скорби, усталости от труда, физической боли и так далее). Так, после грехопадения в жизнь человека вторгаются телесные и душевные болезни, труд теряет творческую радость. Родовая жизнь, поражаемая различными страстями, искажается. Рождение детей становится для женщины мучительным и сопряженным с опасностью для здоровья и даже для жизни (Быт. 3, 16).
Во-вторых, тление (истление) означает разрушение, распадение целого на составляющие элементы. Следует иметь в виду, что и во втором значении понятие тления может относиться не только к телу человека, но в определенной степени и к душе, хотя последняя и не имеет элементарного состава. Тление души выражается в дезинтеграции присущих ей естественных сил — разума, воли и чувства11.
Итогом этого процесса распада является смерть, самое главное и самое страшное следствие грехопадения. Согласно “Пространному Катихизису”, от греха Адама произошла двоякая смерть:
“телесная, когда тело лишается души, которая оживляла его, и духовная, когда душа лишается благодати Божией, которая оживляла ее высшею духовною жизнию… Тело, когда умирает, теряет чувство и разрушается; а душа, когда умирает грехом, лишается духовного света, радости и блаженства, но не разрушается и не уничтожается, а остается в состоянии мрака, скорби и страдания”12.
Попущение смерти есть проявление попечения Божия о человеке, ибо грех обладает свойством накапливаться, и если бы смерть не полагала предела земному существованию человека, то он, совершенствуясь во зле, в конце концов уподобился бы демонам. Попущение смерти и изгнание человека из рая, делающее недоступным для него древо жизни, необходимы для того, чтобы не увековечить человека в состоянии духовно-нравственного ничтожества. Именно неотвратимость смерти открывает для человека путь покаяния.
Следствия грехопадения явственно проявляются и в деятельности высших способностей человеческой души. Человеческий разум омрачается, что, например, находит свое выражение в неспособности различения добра и зла. Ослабевают и познавательные возможности разума, особенно в части, касающейся познания предметов духовного порядка. Сердце оскверняется дотоле неизвестными чувствами: ненавистью, завистью, унынием и др. Воля увлекается противоестественными желаниями и становится удобопреклонной более к злу, нежели к добру13.
Грех не только извратил человеческую природу, нарушив иерархическую соподчиненность ее составляющих, но также и атомизировал ее. По замыслу Творца человек изначально представлял собой множество лиц, существующих в единстве природы (Быт. 1, 27). До грехопадения Адам и Ева как бы проникали друг друга, составляя единое целое, жизнь одного являлась в то же время и жизнью другого, между ними невозможно было провести четкой внешней границы. Грех рассекает это внутреннее единство человеческого естества. После падения каждая личность замыкается в самой себе, как бы в некоей скорлупе, удерживая за собой осколок, фрагмент некогда общей природы, а других начинает воспринимать как нечто внешнее по отношению к себе.
”В результате природа дробится на множество индивидов, каждый из которых живет лишь для себя — индивидов, вероломных по отношению друг к другу и оспаривающих друг у друга право на жизнь”14.
До момента грехопадения “были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились” (Быт. 2, 25), первым следствием греха явилось чувство стыда (Быт. 3, 7). В чувстве стыда‚ сопровождающем грех,
“выражается осознание того факта‚ что устремленный на меня взгляд принадлежит не любящему и любимому существу‚ к которому я питаю полное доверие‚ но чужому. В этом взгляде нет любви; чужой человек смотрит на меня лишь как на объект собственных желаний и вожделений <…> Ощущение наготы означает разрыв личного отношения‚ отрицание любви‚ потребность в самозащите от опасности‚ которую с этого момента воплощает в моих глазах другой человек”15.
Таким образом‚ после грехопадения между людьми устанавливаются отношения отчужденности‚ подозрительности и вражды.
В силу особого‚ центрального, положения человека в мире грехопадение оказалось не только его “частным делом”‚ но явилось поистине космической катастрофой. Свв. отцы учат‚ что человек является личностным возглавителем твари, проводником Божественных действий на всю тварь‚ его духовно-нравственным состоянием определяется состояние всего мира. Только через человека материальный космос способен воспринимать и усваивать Божественную благодать. По словам свт. Григория Нисского‚ человек поставлен в центре мировоздания для того‚
“чтобы земное сопревознеслось с Божественным и, чрез растворение дольнего естества с естеством премирным, единая некая благодать рaвночестно проходила по всей твари…”16.
В лице человека пал и лишился благодати весь тварный космос. Потеряв доступ к Божественной благодати‚ “вся тварь совокупно стенает и мучается доныне” (Рим. 8, 22).
Человек был введен Богом в мир как владыка твари (Быт. 1, 28). В результате грехопадения человек утрачивает свою власть над миром, который выходит из повиновения своему господину и начинает мстить ему за причиненные страдания. Так, земля отказывается кормить своего хозяина, произращая “терния и волчцы” (Быт. 3, 18).
Православное богословие не допускает мысли‚ что потомки первых людей несут персональную ответственность за грех Адама и Евы. Грех прародителей есть их личный грех‚ который был предметом их покаяния. Однако очевидно‚ что все люди наследуют последствия греха прародителей‚ те изменения‚ которые произошли после падения в природе человека, — прежде всего смертность.
“… одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили” (Рим. 5, 12).
“Пространный Катихизис” объясняет это тем‚
“что все родились от Адама‚ зараженного грехом, и сами грешат. Как от зараженного источника естественно течет зараженный поток: так от родоначальника‚ зараженного грехом и потому смертного‚ естественно происходит зараженное грехом и потому смертное потомство”17.
По словам сщмч. Иринея Лионского,
“Адам сделался началом умирающих”18.
Однако изменения, вызванные грехом в естестве человека‚ означают не просто понижение ценностного уровня человеческой жизни. Каждый человек‚ сколько-нибудь внимательно относящийся к своей внутренней жизни‚ не может не замечать‚ что греховность — это не просто ущербность природы‚ а активное враждебное человеку начало‚ живущее в его членах и влекущее его ко греху даже помимо его собственной воли.
“Доброго‚ которого хочу‚ не делаю‚ а злое‚ которого не хочу‚ делаю. Если же делаю то‚ чего не хочу‚ уже не я делаю‚ но живущий во мне грех. Итак‚ я нахожу закон‚ что‚ когда хочу делать доброе‚ прилежит мне злое… в членах моих вижу… закон‚ противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного‚ находящегося в членах моих” (Рим. 7, 20, 21, 23).
Православная Церковь всегда учила, что все люди посредством физического рождения приобщаются грехопадению прародителей. Ориген († 251) учил, что младенцы “через таинство крещения очищаются от скверны рождения”19, а свщмч. Киприан Карфагенский († 258) считал, что младенцы, как “происшедшие от плоти Адама”, восприняли “заразу древней смерти чрез самое рождение…”20. Правило 110 (124) Карфагенского Собора говорит:
“… и младенцы, никаких грехов сами собою содевать еще не могущие, крещаются истинно в отпущение грехов, да через пакирождение очистится в них то, что они заняли от ветхого рождения”21.
Это наследственное повреждение духовно-телесной природы человека получило в православном богословии наименование “первородного греха” (peccatum originale, aJmartiva).
В учении о первородном грехе Православная Церковь различает, во-первых, самый грех и, во-вторых, его последствия в нас. Первородный грех и последствия его соотносятся между собой, как болезнь человеческого естества и ее конкретные проявления в организме человека22. Различают два ряда последствий первородного греха:
а) физические, которые выражаются в тленности человеческого естества и его смертности;
б) нравственные, проявляющиеся в удобопреклонности воли человеческой ко злу.
Первородный грех необходимо строго отличать от грехов личных‚ то есть свободного противления личности Божественному закону. Власти первородного греха подвержены все люди вне зависимости от меры личного совершенства‚ в том числе и младенцы‚ личных грехов не имеющие.
Однако определить‚ что собственно есть первородный грех в природе человека, достаточно сложно. В естестве падшего человека невозможно отыскать такой части‚ такого природного свойства или качества‚ которое можно было бы определить как первородный грех. Дело в том‚ что первородный грех вообще не есть “нечто”‚ ибо представляет собой реальность, отвечающую не на вопрос “что?”‚ а на вопрос “как?”. Иными словами‚ первородный грех является характеристикой не природы‚ а образа‚ способа ее существования. Первородный грех — это состояние и образ существования природы человека, родившегося вне царства благодати и находящегося вне Бога, и потому состояние, являющееся предметом гнева Божия.
Хотя мы и не являемся лично ответственными за грех Адама‚ тем не менее фактически все мы несем наказание за грех прародителей. Это наказание выражается в том‚ что все люди‚ как происходящие от Адама:
а) подлежат закону тления и смерти;
б) не могут войти в Царствие Небесное (Ин. 3, 5) как носители греховного‚ то есть противного Божественным установлениям‚ состояния природы.
Тем самым по своим результатам первородный грех приравнивается к преступлению закона Божия. Подверженность каждого человека‚ в силу его происхождения от Адама‚ этому наказанию называется вменением первородного греха23.
После изгнания первых людей из Рая Бог, по милосердию Своему, дал им надежду на спасение. Бог обещал, что
“семя жены сотрет главу змия” (Быт. 3, 15).
Свт. Филарет Московский пишет:
“На что указывается необычайным наименованием Семени Жены? — Или ни на что, в порядке природы; или на таинство, которое выше природы — на рождение, о котором природа спрашивает: како будет сие, идеже мужа не знаю? (Лк. 1, 34), и о котором благодать ответствует: Дух Святый найдет на тя, и сила Вышняго осенит Тя (35); — на чудесное рождение Сына от жены без мужа, на рождение Христа, Богочеловека от Девы”24.
Благодаря этому обещанию человеки “могли спасительно веровать в грядущего Спасителя, подобно как мы веруем в пришедшего”25.
Поскольку большая часть людей забывала обещание Божие о Спасителе, Бог неоднократно повторял свое обещание, например Аврааму (Быт. 22, 18) и Давиду (2 Цар. 7, 12, 15).
Пришествие в мир Господа Иисуса Христа является завершением и исполнением ветхозаветного Откровения (Евр. 1, 1–2). Но кого ожидал встретить Израиль в лице обетованного Мессии, причем не в политическом, а собственно в религиозном плане?
Обратимся к истории многострадального Иова, который, по попущению Божию, подвергся поражающим наше воображение испытаниям. Однако самым мучительным, самым невыносимым для Иова в его положении являются не страдания сами по себе, а то, что он никак не может осмыслить действия Бога. Иов — монотеист, имеющий правильные представления о Боге, в частности знающий, что Бог благ и справедлив, и поэтому ему непонятны действия Бога. Иов твердо убежден в своей праведности и не знает за собой греха, который мог бы стать причиной гнева Божия. Бог предстает перед Иовом как иноприродное Существо, страшное в своей неприступности и обособленности, действия Которого для человека совершенно непостижимы. Между Богом и человеком нет никакого связующего звена, поэтому Иов никак не может “объясниться с Богом”, и это делает его положение особенно отчаянным:
“Кто сведет меня с Ним?… нет между нами посредника, который положил бы руку на обоих нас” (Иов. 9, 19), —
восклицает Иов.
Этот вопль Иова — “нет между нами посредника” — есть тот мессианский фон, на котором разворачиваются события ветхозаветной истории. В собственно религиозном плане древние иудеи в лице Мессии ожидали увидеть именно посредника между Богом и человеком, того, кто сведет человека с Богом лицом к лицу, кто, по слову евангельской самарянки, “возвестит нам все” (Ин. 4, 25), то есть откроет человеку все тайны Божественного домостроительства.
О служении Господа Иисуса Христа как о служении посредническом говорит ап. Павел:
“един Бог, един и посредник между Богом и человеками человек Иисус Христос” (1Тим. 2, 5).
В чем сущность посреднического служения, каким требованиям должен отвечать тот, кто желает выступить в роли посредника? Пример посреднического служения — работа переводчика, человека, одновременно являющегося носителем двух языковых культур. Миссия посредника может быть успешной только в том случае, если он в равной степени является “своим” для обеих сторон, посредником между которыми он собирается выступить. Если цель Мессии состоит в том, чтобы восстановить отношения между Богом и человеком, соединить их союзом более тесным, чем тот, который имел место до грехопадения, то Спаситель, будучи единым существом, единым лицом, в то же время должен быть не только истинным Богом, что утверждается во II члене Символа веры, но и истинным человеком.
На человеческое естество Спасителя указывается уже в Ветхом Завете. Моисей говорит о грядущем Мессии как о семени Авраама (Быт. 12, 2–3), Исаака (Быт. 26, 4) и Иакова (Быт. 28, 14). Пророк Иеремия называет Христа потомком царя Давида (Иер. 23, 5–6).
В Евангелии Господь предстает во всей полноте психофизических обнаружений человеческой природы. Так, Спасителю усвояется истинно человеческое тело со всеми его частями, свойствами и отправлениями. Эта истинная, а не призрачная телесность, по словам Самого Господа, сохраняется и после Воскресения Его из мертвых. Явившись ученикам по Воскресении, Господь сказал:
“осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня” (Лк. 24, 39),
а затем предложил ап. Фоме вложить персты “в ребра Его” (Ин. 20, 27). В Евангелии многократно говорится о различных частях тела Господа, например о главе (Мф. 27, 29–30), руках и ногах (Ин. 12, 3; Лк. 24, 39), перстах (Ин. 8, 6), голенях (Ин. 19, 33), ребрах (Ин. 20, 27–30), крови (Ин. 19, 34). Также Спасителю усвояют телесные свойства и отправления. Тело Его было обрезано (Лк. 2, 21), имело нужду в пище и питии (Мф. 4, 2; Лк. 4, 2). Оно подвергалось усталости (Ин. 4, 6), требовало сна (Мф. 8, 24), было способно к переживанию болезненных ощущений и страдательных состояний (Лк. 22, 41–44; Ин. 19, 34–35), вкусило смерть и было погребено (Мф. 27, 40–61).
В то же время Иисусу Христу усвояется и другая половина человеческого естества — душа (дух) (Мф. 26, 38; 27, 50; Лк. 23, 46; Ин. 19, 30) с присущими ей силами, свойствами и отправлениями.
Господь, несомненно, обладал человеческим умом (Лк. 2, 52) и человеческой волей (Мф. 26, 39), Ему были присущи свойственные человеку душевные состояния и проявления: любовь (Мк. 10, 21; Ин. 11, 5; 13, 23), сострадание (Мф. 9, 36), радость (Лк. 10, 21), скорбь (Лк. 19, 41; Ин. 11, 35). Он воспламеняется гневом, когда сталкивается с фактом поругания святыни (Лк. 19, 45), переживает минуты тяжкого борения духа в виду крестных страданий (Лк. 22, 44).
Сам Господь неоднократно называл Себя “человеком” (Мф. 8, 40) или “Сыном Человеческим” (Мф. 8, 20). Последнее название является излюбленным в Его устах наименованием Своей личности. Хотя этот мессианский титул не тождествен понятию “человек”, тем не менее в нем, безусловно, содержится указание на теснейшее органическое отношение Христа к человеческому роду как члена этого последнего.
В полном согласии с евангельским изображением и самосвидетельством Иисуса Христа учат и апостолы, называя Его человеком (Рим. 5, 15; 1 Кор. 15, 21; 1 Тим. 2, 5), мужем (Деян. 2, 22; 17, 31), новым или вторым Адамом (1 Кор. 15, 45; Рим. 5, 14).
Прикровенное указание на сверхъестественный характер рождения Спасителя содержится уже в словах о “семени жены” (Быт. 3, 15).
Более конкретный характер имеет пророчество Исайи:
“Итак, Сам Господь даст вам знамение: се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил” (Ис. 7, 14).
Иудеи, отрицавшие сверхъестественное рождение Господа Иисуса Христа, указывали на неточность греческого перевода. В данном стихе еврейскому слову “альма”, означающему молодую женщину брачного возраста, в греческом тексте Ветхого Завета соответствует слово parqevnoV, то есть “девственница”26. Древние христианские полемисты отмечали, что Исайя говорит о “знамении”, то есть удивительном, небывалом событии. Если бы речь здесь шла о простой женщине, то пророчество оказалось бы лишенным всякого смысла. Мч. Иустин Философ писал:
“… вы и здесь осмеливаетесь искажать перевод, сделанный вашими старцами при Птолемее, царе Египетском, и утверждаете, что в Писании не так, как они перевели, но «вот молодая женщина будет иметь во чреве», как будто бы великое дело было показано, если бы женщина родила от совокупления с мужем?”27
“Слова: «вот, дева зачнет во чреве» значат, что дева зачнет без совокупления. Ибо если бы совокупилась она с кем-нибудь, то не была бы уже дева, — но сила Божия, нашедши на деву, осенила ее и сделала то, что она зачала, будучи девою”28.
В Новом Завете об исполнении этого пророчества говорит евангелист Матфей (Мф. 1, 20–23), а евангелист Лука подробно рассказывает, как это событие совершилось (Лк. 1, 27–38).
Это отличие Господа Иисуса Христа от нас по человечеству является следствием Его сверхъестественного рождения. Вследствие грехопадения прародителей все рождающиеся люди находятся под властью первородного греха. Если бы Христос родился естественным образом, то он также был бы заражен грехом и находился бы, как и прочие человеки, во власти смерти и диавола. Тогда каким же образом Он мог бы освободить от их тирании все падшее человечество? Кроме того, подлинное соединение Божества и человечества во Христе в таком случае было бы невозможно. Божественная жизнь и грех — несовместимы, Бог не может соединиться со злом, зло и грех не могут стать содержанием Божественной личности, ибо “Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы” (1 Ин. 1, 5).
Освободиться от греховного состояния собственными силами для человека невозможно, он попадает в замкнутый круг: для освобождения от греха человеку необходимо воссоединиться с Богом, но это воссоединение оказывается невозможным именно в силу его греховности.
Вследствие сверхъестественного рождения этот порочный круг разрывается, единым действием Бог и освобождает человечество от власти первородного греха и воссоединяет его с Собой.
“Сын воплощается для того, чтобы восстановить возможность соединения человека с Богом… Первое препятствие к этому соединению — разлучение двух природ, человеческой и Божественной — устранено самим фактом воплощения”29.
Господу Иисусу Христу также была свойственна и совершенная личная безгрешность. За все время Своей земной жизни Господь не совершил ни одного греховного действия и был свободен от всякой внутренней греховности.
Евангельское повествование свидетельствует, что у Христа, несомненно, было сознание собственной безгрешности. Так, враждебно настроенных по отношению к Нему иудеев Господь спрашивает:
“Кто из вас обличит Меня в неправде?” (Ин. 8, 46).
Накануне страстей Он говорит ученикам:
“Идет князь мира сего и во Мне не имеет ничего” (Ин. 14, 30),
то есть не имеет ничего темного, сродного себе, что диавол мог бы рассматривать в качестве своего, ему принадлежащего.
Многократно призывая всех к покаянию, Христос Сам никогда не чувствовал нужды в покаянии. Нигде в Евангелии нет и намека на то, что Христос в чем-то раскаивался, сожалел о содеянном; чувство личной виновности не было свойственно Ему ни в какой степени.
О безгрешности Спасителя говорится и в Ветхом Завете, в мессианском пророчестве Исайи:
“Он не сделал греха и не было лжи в устах его” (Ис. 53, 9).
Об этом же единодушно свидетельствуют и свв. апостолы:
“Он не сделал никакого греха” (1 Пт. 2, 22).
“В Нем нет греха” (1 Ин. 3, 5).
“Не знавшего греха Он сделал за нас жертвою за грех” (2 Кор. 5, 21).
Однако по учению Православной Церкви, Господь по Своему человечеству не был свободен по отношению к последствиям грехопадения, то есть той совокупности ограничений, которые были наложены на человеческое естество вследствие преступления прародителей. Спаситель воспринял безгрешную человеческую природу, однако не в том состоянии, в каком она была присуща первозданному Адаму, но свободно подчинив Себя по человечеству последствиям грехопадения, дабы “во всем уподобиться братиям” (Евр. 2, 17). В святоотеческом богословии эти последствия греха называются естественными или безупречными страстями. Св. Иоанн Дамаскин пишет:
“Естественные же и безупречные страсти суть не находящиеся в нашей власти — те, кои привзошли в человеческую жизнь, вследствие осуждения за преступление, каковы — голод, жажда, утомление, труд, слезы, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от коей — пот, капли крови… и подобное, что по природе присуще всем людям”30.
Сущность воплощения состоит в том, что Сам Сын Божий, не переставая быть тем, чем Он был от вечности, то есть истинным Богом, становится, сверхъестественно родившись по человечеству от Пресвятой Девы Марии, тем, чем Он не был, то есть истинным человеком. Св. Иоанн Дамаскин описывает это величайшее чудо следующим образом:
“Тогда осенил ее (Деву Марию. — О. Д.) как бы божественное семя Сын Божий, ипостасная премудрость и сила всевышнего Бога, единосущная Отцу, из непорочных и чистейших ее кровей образовал Себе начаток нашего состава, плоть, оживленную душою мыслящею и разумною, не через оплодотворение семени, но творчески через Святого Духа”31.
Это значит, что в силу сверхъестественного зачатия, человечество Спасителя никогда не существовало отдельно от Божества как отдельная человеческая особь.
“Если кто говорит, что в Деве образовался человек, потом уступил место Богу, то он осужден”,32 —
утверждает свт. Григорий Богослов.
Таким образом, вследствие Воплощения Бог Слово пребывает в таком же отношении к воспринятой Им человеческой природе, в каком личность каждого человека находится в отношении своего тела. По словам свт. Кирилла Александрийского, с момента воплощения человечество
“поистине собственно Слову все животворящему, собственно так, как если бы случилось кому-нибудь из нас называть свое тело собственным”33.
“Само Слово сделалось для плоти Ипостасью. Следовательно, одновременно с тем, как образовалась плоть, она была уже плотью Бога — Слова” 34, —
разъясняет св. Иоанн Дамаскин.
Это значит, что человечество Спасителя ни одного мгновения не существовало до Воплощения, но самое бытие свое получило в Ипостаси Бога Слова, став с момента зачатия собственным человечеством Бога, Сына Божия. С этого мгновения вся жизнь воспринятого человечества, душевная и телесная, становится содержанием Божественной Личности, второго Лица Пресвятой Троицы. Следовательно, во Христе нет отдельной человеческой ипостаси, особого человеческого лица, отличного от Лица Сына Божия.
“Христос не обладает некоей человеческой ипостасью, которая обособлена подобно нашей. Но Ипостась Слова является общей, неотделимой как от Его человеческой, так и от Его Божественной природы”35.
“… во Христе Иисусе есть единое Лицо Бога Слова, единое “Я”, единично сознающее Себя в двойстве естеств и управляющее всеми явлениями и обнаружениями в жизни человека”36.
Иными словами, во Христе есть истинная человеческая природа, включающая и тело, и душу с их естественными свойствами и способностями. Однако Тот, Кто обладает этой природой как своей собственной, Тот, Кто живет и действует через эту природу и осознает Себя через нее, есть Бог — Второе Лицо Пресвятой Троицы.
Тем самым Христос есть единая Ипостась, единое Лицо, единое “Я”, личностно тождественное Второму Лицу Пресвятой Троицы, Сыну Божию. Бог Слово есть единый Субъект всех действий и состояний Богочеловека, как по Божеству, так и по человечеству.
Слово “воплощение” означает восприятие плоти вообще и не является достаточным для указания на полноту воспринятой человеческой природы. Поэтому в текст Символа веры включено слово “вочеловечивыйся”. Исторически это связано с заблуждением Аполлинария Лаодикийского (сер. IV в.). Пытаясь рационально объяснить тайну соединения во Христе двух природ, Аполлинарий пришел к выводу, что Бог не мог воспринять человеческую природу во всей полноте, поскольку два свободных разумных существа не могут соединиться воедино. Исходя из платонистской антропологической схемы, согласно которой человек состоит из тела, души и духа (ума), Аполлинарий считал, что во Христе было лишь человеческое тело и человеческая неразумная душа, оживляющая тело, однако ума, являющегося источником самоопределения человека, во Христе не было, его заменил Божественный Логос. Таким образом, по мнению лаодикианина, можно говорить только о воплощении, а не о вочеловечении Слова, поскольку Христос не является истинным, совершенным человеком37.
В полемике с Аполлинарием свв. отцы сформулировали сотериологический принцип: “невоспринятое не уврачевано”. Господь воплотился, чтобы спасти, исцелить поврежденную грехом человеческую природу; поэтому то, что Господь воспринял в единство Своей Ипостаси, то и исцелено, и напротив, если бы нечто не было воспринято, то осталось бы в падшем состоянии. Исходя из этого принципа, свт. Григорий Богослов писал:
“Ум в Адаме не только пал, но первый был поражен, ибо что приняло заповедь, то и не соблюло заповеди, то отважилось и на преступление, и что преступило, то наиболее имело нужду в спасении, а что имело нужду в спасении, то и воспринято. Следовательно, воспринят ум”38.
Образ соединения двух естеств можно мыслить трояким образом.
1) Соединение естеств является чисто внешним соприкосновением, при котором естества полностью сохраняют свою самотождественность и самостоятельность.
В христологии такое понимание соединения естеств имело место в несторианстве. Ересиарх Несторий, в противовес Аполлинарию, столь сильно акцентировал внимание на полноте воспринятой Словом человеческой природы, что человечество Спасителя рассматривалось им как отдельный самостоятельный человек, соединенный с Божеством некоторой благодатной внешней связью. Образ мысли Нестория свидетельствует, что он признавал во Христе отдельный человеческий личностный центр, отличный от Лица Бога Слова. Таким образом, единство Божества и человечества во Христе оказывается чисто внешним, это единство власти, чести, силы и благоволения. Но в таком случае невозможно понять, чем же собственно соединение человечества и Божества во Христе принципиально отличается от соединения Бога с ветхозаветными праведниками. Получается, что отличие Христа от праведников Ветхого Завета состоит лишь в степени, но не является отличием качественным39.
2) Единение естеств является физическим соединением, вследствие которого возникает новое естество, качественно отличное от исходных элементов. При этом соединяющиеся природы утрачивают свою самотождественность.
Выразить тайну соединения Божества и человечества во Христе в категориях природы пытались монофизиты (movnoV — один и juvsiV — природа). Монофизиты учат, что во Христе Божество и человечество составили “единую сложную природу”. Но при этом они вынуждены были жертвовать полнотой воспринятого Богом Словом человечества; человечество во Христе, с их точки зрения, не является полноценным, активным, живым началом. В монофизитских христологических системах всегда присутствует момент ассимиляции человечества Божеством.
“Как бы ни были многочисленны оттенки внутри монофизитства, одно всегда оставалось общим для всех монофизитов: Христос — истинный Бог, но не истинный человек; в конечном пределе человеческое во Христе — только видимость …”40, —
пишет В. Н. Лосский.
Но если Христос Сам не есть истинный человек, если Его человечество ущербно, то каким образом Он может соделать совершенными приходящих к Нему41?
3) Согласно православному учению, во Христе имеет место ипостасное соединение естеств, единство по ипостаси, при котором соединяющиеся начала, полностью сохраняя свою природную самотождественность, теряют независимое, самостоятельное бытие, образуя единое существо, характеризующееся единством жизни, единое лицо.
Наиболее совершенной иллюстрацией ипостасного соединения свв. отцы считали антропологический пример: в человеке душа и тело, будучи различными природами, составляют одного человека, одну особь, одно лицо.
“Всякий человек вообще состоит из души и тела, а Спаситель состоит из Божества и человечества”,42 —
писал Леонтий Иерусалимский.
Ап. Павел говорит, что явление Бога во плоти есть “великая благочестия тайна” (1 Тим. 3, 16). Образ соединения естеств во Христе недоступен нашему пониманию, потому выразить эту тайну мы можем только в отрицательных (апофатических) терминах. В оросе IV Вселенского Собора содержатся четыре термина, посредством которых описывается образ соединения Божественной и человеческой природ в едином Лице Сына Божия.
Неслитно. Природы в результате соединения не слились между собою так, чтобы составилось из них новое естество, отличное от исходных. Оба естества пребывают в Лице Спасителя как два различных естества.
Неизменно (непреложно). В результате соединения ни Божеское естество не изменилось в человеческое, ни человеческое не преложилось в Божеское, но то и другое остается целым в Лице Спасителя, сохраняя тождественность своих качественных определений.
Нераздельно. Хотя два естества во Христе пребывают совершенно целыми и различными по своим свойствам, они тем не менее не существуют отдельно, не составляют двух особых лиц, соединенных только нравственно, а соединены в единую Ипостась воплотившегося Бога Слова.
Неразлучно. Соединившись в единую Ипостась с момента зачатия Спасителя в утробе Пресвятой Девы, два естества никогда не разлучались и не разлучатся. Таким образом, имеет место непрерывное соединение43.
Терминами “неслитно” и “неизменно” совершенно ниспровергается ересь монофизитства; терминами “нераздельно” и “неразлучно” — несторианство.
Одно и то же Лицо Бога Слова может именоваться и Богом и человеком. При этом свойства человеческие приписываются Христу как Богу:
“Распяли Господа славы” (1 Кор. 2, 8).
“Мы примирились с Богом смертию Сына Его” (Рим. 5, 10).
И, наоборот, свойства Божеские приписываются Христу как человеку:
“Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах” (Ин. 3, 13).
“Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба” (1 Кор. 15, 47).
В богословии это явление получило наименование “общение свойств (communicatio idiomatum)”. Св. Иоанн Дамаскин разъясняет:
“… таков способ взаимного сообщения (свойств), когда каждое из обоих естеств передает другому свои свойства по причине тождества ипостаси…”44.
Человеческая природа Господа Иисуса Христа через соединение с Божеством приобщилась свойств Божественных и таким образом пребывает таинственно обоженной.
“Плоть же Господа, по причине… ипостасного… соединения с Богом Словом обогатилась божественными силами, при этом нимало не потеряв из Своих естественных свойств, ибо она совершала божественные действия не своею собственною силою, но по причине Бога Слова… Ибо и раскаленное железо жжет не потому, чтобы оно силою жжения обладало от природы, но потому, что получает такое свойство от соединения с огнем”45.
Следует иметь в виду, что когда мы приписываем Христу Божеские свойства (всеведение, всемогущество, вездесущие и так далее), то усвояем их Христу как единому Лицу, но не Его человечеству в отдельности. Человечество Спасителя восприняло столько совершенств, сколько оно могло вместить, не превратившись в Божество, поэтому само по себе оно не может быть названо вездесущим, всемогущим и так далее
Господь Иисус Христос говорит о необходимости чтить Сына так же, как чтут Отца (Ин. 5, 22–23). “Сын” же есть наименование не природы, а Лица. В Православной Церкви поклонение всегда относится к Божественным Лицам, а не к безличной природе. Поскольку во Христе одно и при том Божеское Лицо, то этому Лицу, а не каждой из природ в отдельности, воздается Божеское поклонение.
Девятый анафематизм V Вселенского Собора прямо запрещает распределять поклонение между двумя природами Спасителя46.
Поэтому для православных совершенно неприемлема римо-католическая практика поклонения “сердцу Иисусову”. Понимание “сердца Иисусова” как символа любви Христовой не спасает положения. В Священном Писании мы не видим никаких следов практики поклонения Божественным свойствам, поклонение всегда обращено к Лицам Пресвятой Троицы.
Учение о двух волях и действованиях во Христе было разработано в православном богословии в VII веке в контексте борьбы с ересью монофелитства (от movnoV — единый, qevlhma — воля). В отличие от монофизитов, монофелиты принимали орос IV Вселенского Собора и признавали реальное различие Божественной и человеческой природ во Христе. Однако при этом они утверждали, что во Христе имеет место единая воля и единое действование (энергия)47.
Признание во Христе единой воли ведет к неприемлемым последствиям. Фактически монофелитство утверждает, что воля есть атрибут не природы, а Лица, тогда как, согласно учению о Пресвятой Троице, воля в Боге является атрибутом не Божественных Лиц, но общей Им природы. Признание во Христе единой Богочеловеческой воли, отличной как от Божественной, так и от человеческой, логично приводит к трибожию, то есть к рассечению Троицы на трех различных богов.
В случае признания единой воли во Христе — Божественной — человеческое естество Спасителя оказывается лишенным свойственной человеческому естеству активности и предстает как пассивное орудие Божества. Очевидно, что существо, которое не обладает человеческой волей и энергией, невозможно назвать совершенным человеком.
“Природа вне энергии есть просто абстракция, просто отвлеченная сущность, не существующая реально. Если во Христе действует только Божественная воля и энергия, <…> тогда Он всего лишь призрак человека, не обладающий реальным бытием. Тогда человеческая природа не может считаться ни воспринятой, ни исцеленной Божеством”48, –
пишет Х. Яннарас.
Согласно вероопределению VI Вселенского Собора, во Христе имеют место “две естественные воли или хотения, и два естественных действия”, которые, подобно естествам, соединены “нераздельно, неизменно, неразлучно, неслиянно”49.
Священное Писание указывает на две воли во Христе:
“Отче! о, если бы Ты благоволил пронести чашу сию мимо Меня. Впрочем, не Моя воля, но Твоя да будет” (Лк. 22, 42).
По Божеству у Отца и Сына одна и та же общая воля. Какая же может быть во Христе воля, отличная от воли Отчей? Естественно, человеческая. Свт. Афанасий Великий комментирует этот евангельский стих следующим образом:
“показывает этим (Христос. — О. Д.) две воли: человеческую, свойственную плоти, и Божескую, свойственную Богу; и человеческая, по немощи плоти, отрекается от страдания, а Божеская Его воля готова на него”50.
Дева Мария происходила
“из племени Авраама и Давида, из племени которых надлежало произойти Спасителю, по обетованию Божию, обрученная Иосифу из того же племени, дабы он был Ее хранителем, ибо Она была посвящена Богу, с обетом пребывать всегда Девою”51.
Православная Церковь чтит Пресвятую Деву Марию “наименованием Богородицы”. Наименование “Богородица” является богодухновенным,
“праведная Елисавета называет Пресвятую Деву Материю Господа (Лк. 1, 43). А сие наименование равносильно наименованию Богородицы”52.
Естественно, говоря, что Дева Мария родила Христа, мы не утверждаем, что Она родила саму Божественную природу, ибо Божеское естество вечно и не может претерпеть рождения во времени. “Пространный Катихизис” говорит, что
“Иисус Христос родился от Нее не по Божеству Своему, которое есть вечно, а по человечеству — однако Она достойно наречена Богородицею, потому что Родившийся от Нее в самом зачатии и рождении от Нее был, как всегда есть, истинный Бог”53.
Родиться может только “кто”, а не “что” — личность, а не естество. Таким образом, Мария именуется “Богородицей” потому, что субъектом рождения от Нее является Сын Божий, ибо во Христе, в силу единства Лица, нет никого другого, кто мог бы родиться от Нее. Единственной Личностью, которую родила Дева Мария, была Личность Бога Слова, родившегося от Нее по человечеству.
Православная Церковь именует Пресвятую Деву также и “Приснодевой”54. Это означает, что она была Девой прежде Рождества, пребыла истинной Девою в Рождестве, родив Иисуса Христа безболезненно (ибо “рождение сие было совершенно свято и чуждо греха”) и без нарушения девства, и осталась чистою Девою и по Рождестве, не познав во всю жизнь мужа.
По словам св. Иоанна Дамаскина, наименование “Богородица” содержит в себе “все таинство домостроительства”55. Весь Ветхий Завет являлся лишь приуготовлением появления Той, Которая была способна и достойна принять в себя Божественное Слово. Особая близость Пресвятой Девы к Богу, открывшаяся в богоматеринстве, по учению Церкви, превосходит близость к Богу даже высших ангелов.
“Как матерь Господа, Она превосходит благодатию и приближением к Богу, а следовательно и достоинством, всякое сотворенное существо, и потому Православная Церковь чтит Ее превыше Херувимов и Серафимов”56.
1. Свт. Иоанн Златоуст. Беседа на Бытие XIV, 5; Проповедь на Бытие VI, 1. Цит. по: Макарий (Булгаков), архиеп. изд. цит., т. I, с. 463.
2. Прп. Макарий Египетский. Духовные беседы. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994 (репринт), с. 192.
3. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим., изд. цит., с. 229.
4. Пространный Христианский Катихизис…, с. 33.
5. Там же.
6. Там же.
7. Макарий (Булгаков), архиеп., изд. цит., т. I, с. 480.
8. С. 34.
9. Цит. по: Лосский В. Н. Очерк…, с. 100.
10. Цит. По: Воронов А., прот., изд. цит., с. 31.
11. См. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение…, кн. 3, гл. XVIII, с. 120.
12. С. 34.
13. См.: Макарий (Булгаков), архиеп., изд. цит., т. I, с. 487.
14. Яннарас Х., изд. цит., с. 129.
15. Там же, с. 128.
16. Orat. cat., cap. 6, цит. по: Флоровский Г., прот. О смерти крестной//Догмат и история. М., 1998, с. 192.
17. С. 34.
18. Против ересей, кн. 3, гл. 22, с. 306.
19. In Luc. homil., цит. по: Макарий (Булкагов), архиеп., изд. цит., т. I, с. 498.
20. Epist. LIX ad Fidum., PL III, col. 1013.
21. Книга Правил…, изд. цит., т. II, с. 258.
22. Макарий (Булгаков), архиеп., изд. цит., т. I, с. 493.
23. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим., изд. цит., сс. 251–252.
24. Слава Богоматери. М., 1996, сс. 13–14.
25. Пространный Христианский Катихизис…, с. 35.
26. Макдауэлл Дж. Изд. цит., с. 136.
27. Разговор с Трифоном Иудеем // Сочинения. М., 1995, с. 271.
28. Апология I, 33…, с. 64.
29. Лосский В. Н. Очерк…, с. 262.
30. Точное изложение…, кн. 3, гл. XX, с. 113.
31. Там же, кн. 3, гл. II, с. 75.
32. 1 Послание к пресвитеру Кледонию. // Творения, т. II, изд. цит., с. 9.
33. Защищение 11-го анафематизма против Феодорита Киррского. Деяния Вселенских Соборов, т. II, Казань, 1892, с. 79.
34. Точное изложение…, кн. 3, гл. II, с. 75.
35. Леонтий Иерусалимский. Adv. Nest. V, 29. PG 86. 1, col. 1749 bc.
36. Малиновский Н., прот. Православное догматическое богословие. Ставрополь Губернский, 1903, т. 3, сс. 109–110.
37. Об учении Аполлинария Лаодикийского см.: Болотов В. В., изд. цит., т. IV, сс. 136–137; Поснов М. Э., изд. цит., сс. 371–373; Лосский В. Н. Очерк…, сс. 272–273.
38. I Послание к пресвитеру Кледонию. // Творения, т. II, изд. цит., с. 13.
39. Об учении Нестория см.: Флоровский Г. Восточные отцы V–VIII веков…, сс. 8–15; Болотов В. В., изд. цит., т. IV, сс. 181–185; Поснов М. Э. изд. цит., сс. 387–388.
40. Очерк…, с. 267.
41. О монофизитской христологии см. Флоровский Г. Восточные отцы V–VIII веков…, сс. 28-37; Лосский В. Н. Очерк…, сс. 266–267; Поснов М. Э. изд. цит., сс. 431–433; Болотов В. В., изд. цит., т. IV, сс. 332–358.
42. Леонтий Иерусалимский. PG 86. 1, col. 1281.
43. Макарий (Булгаков), архиеп., изд. цит., т. II, сс. 67–72.
44. Точное изложение…, кн. 3, гл. IV, с. 80.
45. Там же, кн. 3, гл. XVII, с. 108.
46. Деяния Вселенских Соборов. СПб., 1996 (репринт), т. III, с. 472.
47. О ереси монофелитства см.: Лосский В. Н. Очерк…, сс. 272–279; Поснов М. Э., цит. изд., сс. 444–454; Болотов В. В., изд. цит., т. IV, сс. 438–500; Карташев А. В., изд. цит., сс. 398-450.
48. Изд. цит., сс. 145–146.
49. Деяния Вселенских Соборов. СПб., 1996 (репринт), т. IV, с. 221; см. также Пространный Православный Катихизис…, с. 36.
50. О явлении во плоти Бога Слова и против ариан, 21 // Творения, т. III. М., 1994, с. 273.
51. Пространный Христианский Катихизис…, с. 36.
52. Там же.
53. Там же.
54. Помазанский М., протопр., изд. цит., сс. 120–121.
55. Точное изложение…, кн. 3, гл. XII, с. 91.
Пространный Христианский Катихизис…, с. 37.| Глава II. О втором члене Символа веры | Глава III. о третьем члене Символа веры | Глава IV. Учение о том, каким образом Сын Божий совершил наше спасение, или о таинстве Искупления |