В ПРЕДЫДУЩИХ КРАТКИХ ОЧЕРКАХ  об  индуизме  и  об  истории   Южной

Азии  нам поневоле пришлось опустить большое количество деталей, и поэтому о многих сложных движениях и традициях, существовавших веками, в рамках вышеприведенного изложения было сказано всего несколько слов. Чтобы раскрыть эту информацию более подробно, в данной главе мы рассмотрим отдельные аспекты индуизма, принадлежащие к его «сердцевине», — пантеон божеств, мифы, тексты, доктрины, ритуалы, секты, деятельность выдающихся личностей, символику, — как они видятся в перспективе мировоззрения индуизма, т.е. того особого способа глядеть на мир человеческого опыта и размышлять над ним, который присущ этому вероучению. Поскольку индуизм является настолько богатым учением, что может позволить себе иметь сразу несколько точек зрения, — не противоречащих, но взаимодей­ствующих, дополняющих друг друга своими перспективами, — у нас есть возможность выделить и описать в этой главе пять различных измерений, присутствующих в рамках единого цельного мировоззре­ния. Индуизм, по сути, настолько разнообразен в своих проявлениях, что его можно считать традицией, существующей сразу в нескольких измерениях, которую совсем нелегко свести к простой формуле или представить в виде четкой системы, однако традиция эта тем не менее продолжает определять себя как единое живое целое. Термин «изме­рение» предполагает наличие определенного аспекта данной  традиции, который можно проследить на протяжении всех рассмотренных выше периодов ее существования, — аспекта, включающего в себя устойчи­вые и важные ее черты. Каждое из этих измерений изначально принадлежало индуизму, жизнеспособность  каждого всегда зависела от всех остальных и каждое может быть до конца понято лишь в их общем контексте. Слушание Вселенной, мифологизация Вселенной, классификация Вселенной, возвращение Вселенной на круги своя и поглощение Вселенной — вот пять основных модусов и соответствен­но  пять областей исследования, в которых выражаются и могут быть рассмотрены: миропроявление и возвращение; мифы и значимость мужских и женских божеств, единого Бога и соответствующих им сил; бытие, порядок, функциональное предназначение и идея трансцен­дентности; ритуал и жертвоприношение; и, наконец, сотериология, или учение о спасении. Подобное пятиаспектное изучение поможет нам понять, что разнообразие проявлений индуизма, раскрывающееся в этих измерениях, в конце концов обнаруживает определенную стройность в рамках единого цельного мировоззрения.

 

Слушание Вселенной

 

Поистине, следует размышлять о двух брахманах — звуке и незвуке. Лишь звуком обнаруживается незвук... Под­нимаясь с его помощью вверх, [чело­век] достигает конца в незвуке.

Maйтри-упанишада, 6.22

 

Если точно знать, в какое  время и в какое именно место следует прийти, то исполнение ведийских гимнов можно услышать каждый день в некоторых главных храмах, при совершении обрядов на крупных праздниках, в ведийских школах или в хижинах брахманов, которые разбросаны по всей Индии. Брахманы, специализировавшие­ся в чтении различных ведийских Самхит и в определенном стиле декламации, исполняют те гимны, которые они, не зная отдыха, учили наизусть, по одной строчке за один урок, в течение восьми, а то и двенадцати лет. Иногда человек, читающий гимны, принадлежит к жрецам, обслуживающим храм, и тогда его исполнение предназна­чено для того, чтобы умилостивить бога во время ежедневной службы. Однако чаще эти ведийские брахманы имеют весьма отдаленное отношение к ежедневным храмовым ритуалам, посвященным местно­му божеству, или вовсе с ними не связаны: они, подчиняясь распо­ряжению главного жреца храма, читают Веды, обычно с 7 до 11 утра, лишь потому, что в таком святом месте должны звучать священные тексты: необходимо, чтобы их можно было там услышать.

Существенной частью Вед являются мантры, вневременные звуки, считающиеся универсальными и вечными. Посредники из числа лю­дей, брахманы, одновременно содействуют непрекращающемуся их существованию и дают возможность всем остальным настроиться на это звучание Вселенной. Слушая чтение мантр, другие люди также могут так или иначе постигнуть священное знание, суть которого — брахман, сакральное высказывание. Испокон веков приверженцы индуизма полагали и полагают до сих пор, что ведийские мантры обладают силой преобразовывать тех, кто верит в них. Поскольку их силы, по сути, являются космическими, то они способны преобразо­вывать вообще все феномены видимого мира. В каждом из многочис­ленных местных языков Индии весьма распространено выражение, описывающее любые глубокие изменения как произошедшие «посред­ством мантры».

Однако, как мы уже говорили, более двух тысяч лет назад великая традиция чтения Вед начала уступать дорогу традиции смрити — Шастрам, эпосам, Пуранам, Тантрам и другим классическим санск­ритским текстам. В то же время значимость великих ведийских жертвоприношений стала падать по сравнению со значимостью хра­мовых и домашних пудж, обрядов поклонения божествам, совершае­мых по новым, неведийским правилам. Тем не менее чувство силы сакрального звука и сегодня остается наиболее ярко выраженной живой чертой индуизма. Этим обусловлены непрекращающееся гос­подство устной традиции над письменной и устойчивая вера в силу мантр, в том числе тантрических мантр и стихов из эпосов и Пуран (шлок), принадлежащих к письменным источникам послеведической эпохи.В своем движении от текстов Вед к текстам смрити философы, авторы Упанишад, стремились установить связи между универсальным высказыванием, которое провозглашалось брахманом, и молчанием, лежащим за ним в царстве непроявленного, где нет места никаким переменам и искажениям. Эти космические соответствия, говорили они, открываются лишь тому, кто обладает истинным знанием. Не прибегая к умозрительным рассуждениям, приверженцы индуизма и сегодня еще демонстрируют самые разнообразные способы, применяе­мые как в частной, так и в коллективной практике, для осознания этих таинственных связей.

Чтобы сравнить между собой эти способы, давайте выберем свободное время и обойдем три квартала по одной из улиц любого небольшого индийского городка. Начиная свою прогулку на заре, мы слышим голос брахмана, декламирующего Гаятри-мантру («Ригведа», 3.62.10), обра­щенную к солнцу, у которого этот брахман, по мере того как солнце пьет воду из его ладоней, просит даровать ему мудрость и вдохнове­ние. Сегодня ему еще предстоит повторить этот ежедневный персо­нальный ритуал позже, на следующем «стыке» времени — в сумерках, когда день начнет уступать место ночи. На противоположной от него стороне улицы другой человек, хозяин небольшой лавки, начинает свой день с чтения вслух очередного отрывка из «Рамаяны», которую он небольшими порциями читает каждый день. Он сидит на табуретке и произносит священный текст, держа перед собой красиво перепле­тенный томик, приобретенный еще его дедом, который и научил его читать на санскрите. На полу рядом с ним сидит его жена, которая проводит этот молитвенный час, слушая своего мужа и заполняя страницы обыкновенной школьной тетради бесчисленными повторе­ниями имени господа Рамы, выведенного самыми крошечными бу­ковками. После того как вся тетрадь будет заполнена святым именем бога, ее можно будет отнести в его храм и обратиться к нему с какой-нибудь молитвенной просьбой. Во втором квартале находятся два небольших святилища, каждое из которых всего около полутора метров в высоту и освещено единственной тусклой электрической лампочкой. В одном из них обитает выкрашенный в зеленый цвет Хануман, в другом — блестящий оранжевый Ганеша. Обоим в течение всего дня предназначаются молитвы, скороговоркой произносимые людьми всех каст и социальных положений, останавливающихся перед ними со сложенными у груди ладонями.

На первом же углу впереди мы видим рекламный щит, изображающий невероятно модно одетую женщину с сигаретой, которая, по всей видимости, повторяет санскритские шлоки. Однако, миновав этот щит, мы обнаруживаем за ним офис и слышим высокий голос занимающего его юриста, который гораздо больше погружен в чтение молитв, чем в разбор наваленных в его конторе пыльных кип правоведческих документов. В то время как все остальные рано вставшие люди молятся почти беззвучно, его звонкий голос слышен, кажется, в любом уголке неба. Он приветливо здоровается с нами, показывает текст, чтение которого мы прервали, и дружелюбно поясняет, демонстрируя нам список богов и богинь в своей литании: «Все это прекрасные лекарства, и я принимаю их каждый день!»

Кое-где слышны звуки витых раковин, в которые трубят молящие­ся как для того, чтобы прогнать злых духов звуками, посвященными господу Вишну, так и для того, чтобы разбудить божеств к началу утреннего ритуала поклонения. Когда звуки раковин стихают, с соседней улицы начинает доноситься грохот барабанов, извещающих о приближении похоронной процессии, направляющейся к месту захоронения около реки. Это звуки разрушительного барабана госпо­да Шивы, означающие конец существования индивидуального челове­ческого тела или конец очередной эры космического времени.

Ближе к концу дня мы проходим мимо большого, старого дома, во внутреннем дворе которого многочисленная группа людей сидит вокруг домашнего жреца (пурохиты), читающего отрывок из «Гаруда-пураны». Здесь умер человек, и знакомые строки о путешествии души за пределами мира сансары приносят утешение в этот дом, осквернен­ный присутствием смерти. Скорбящие слышали данный текст и прежде, но они не знают санскрита, и брахман, закончив чтение, объясняет им содержание Пураны на местном языке.

В сумерках мы приближаемся ко второму углу нашей улицы, где расположен оживленный в этот час храм Шивы. Многочисленный поток поклонников, три четверти которого составляют женщины, течет сквозь узкие ворота и дальше по длинному открытому коридору, ведущему во внутреннее святилище, где установленны лингам, всепорождающий фаллос господа Шивы, и расположенные вокруг него богини. Проследовав за толпой, мы попадаем под воздействие нахлы­нувших на нас впечатлений: буйные цвета, подчеркнутые ярким светом ламп на фоне темных углов и лежащих снаружи прихожих; плеск воды; неожиданный холод мрамора под босыми ногами; навяз­чивый запах свеженалитого кокосового масла и молока; тысячи све­жих цветов; курящиеся благовония; и постоянный звон медных колокольчиков   со   всех   сторон,   с помощью   которых   каждый   изприсутствующих оповещает своего бога или богиню о том, что он пришел на поклонение. Звук колокольчиков сразу же перекрывает шарканье ног толкающейся толпы и бормотание молитв, но он не может соперничать с голосами жрецов, громко распевающих мантры и шлоки в крохотных отгороженных алтарных помещениях. Эти отзывающиеся эхом звуки и составляют сущность пуджи, т.е. чтения ведийских и послеведийских стихов, смешанное с молитвами, восхва­лениями и ритуальным служением Шиве, соседствующим с ним богиням и всем остальным божествам, установленным в наружных прихожих. После завершения молитвенного служения в трех внутрен­них святилищах толпа рассеивается в нескольких направлениях в соответствии с тем, каким „образом каждый из присутствующих предпочитает продолжать ритуал своего поклонения, причем все они уносят с собой прасад, небольшую порцию  пищи, предложенной богу, освященную и преображенную его прикосновением.

Можно видеть, как небольшие группы людей стараются протиснуться к какому-нибудь из тридцати с лишним дополнительных святилищ. Около одного такого крупного святилища Кришны и его супруги Радхи, находящегося здесь же, в пределах храма, посвященного богу Шиве, расположились широким овалом приблизительно двадцать пять сидящих женщин всех возрастов. Они с воодушевлением, очень быстро читают вслух «Бхагавадгиту», без перерыва добираясь от первой до последней, восемнадцатой, ее главы. Молодые девушки, еще не выучившие текст наизусть, сидят среди них, впитывая в себя завораживающее звучание санскритских слов, с тем чтобы и самим потом присоединиться к хору голосов, поющих Песнь Господа Криш­ны. Покинув наружный двор, мы попадаем в большой, поддерживае­мый колоннами зал, заполненный более чем сотней брахманов и еще одной сотней зрителей, мужчин по одну сторону, женщин — по другую, собравшихся на трехчасовое обсуждение ведийских текстов послушать, как ученые пандиты рассуждают о таких темах, как освобождение, жертвоприношение, дхарма, достоинства и недостатки, а также возможность достижения небес.. Пандиты вплетают в свою речь мантры и шлоки, обращаясь к толпе с уверенностью посвящен-ных, хорошо разбирающихся в смысле существования и знакомых с властелинами Вселенной.

Наша прогулка продолжается далеко за полночь, и все, кто встает до восход солнца, уже несколько часов, как лежат в кроватях. Однако пустынная улица освещена ярким сверканием храма, в котором обитает Хануман, а в ночном воздухе раздаются музыка и пение. Несколько дюжин мужчин с цимбалами, барабанами, струнными и металлическими инструментами сидят в храме на полу и сильными голосами, прого­няющими ночной покой, воспевают Ханумана, перечисляя его герои­ческие деяния, совершенные им ради Рамы и Ситы.

Наступает утро, воскресное утро, когда мы достигаем последнего угла нашей прогулки длиной в три квартала. Там стоит уютный дом, заполненный друзьями и соседями, сидящими тесной толпой вокруг членов семьи этого дома. Оставив свои сандалии за порогом, они почтительно расположились на полу, глядя в телевизор, украшенный гирляндами цветов и курящимися благовониями. Перед телевизором, как перед лицом бога, лежат подношения в виде бананов и кокосов и качается светильник. Наступило время «Рамаяны», когда можно увидеть и услышать очередной эпизод идущего целый год телесериала, использующего возможности самого новейшего средства массовой информации для продления жизни имеющей многовековую историю сакральной драмы.

Наша короткая прогулка предоставила нам возможность услышать лишь некоторые из многочисленных священных звуков индуизма. Слушание Вселенной, так же как и передача священных высказыва­ний, т.е. брахмана в бесконечных обличьях, является сильнодействую­щей формой поклонения, и мы начинаем понимать, что шрути и смрити, Веды и Пураны накрепко сплетены в брахмане-звуке. Как мы видели на примере женщины, писавшей имя Рамы, слушая одновре­менно пересказ его приключений, передача священного имени может осуществляться также и при помощи визуальных средств. Действи­тельно, вечная природа индуистских мантр может утверждаться и большим разнообразием письменных, даже иконографических форм. Тантрическая традиция в поиске собственных мантр обратилась не только к эзотерическим звукам, по большей части односложным, но также и к сложным ритуальным диаграммам, известным как мандалы и янтры, в которые их медитирующий поклонник мог погружать себя как в заново созданную Вселенную. Еще более общей для индуизма в целом является популярная традиция писать мантры на крохотных клочках бумаги, вставляемых потом, в серебряные трубочки, или выцарапывать их на маленьких медных пластинках. Трубки и пла­стинки, нанизанные на черную нитку, вешаются затем на шею, запястье или талию ребенка или взрослого, иногда даже на шею домашней коровы или буйвола, в качестве защиты от дурного глаза, в лечебных целях или просто как еще один акт поклонения. Устная мантра в талисманах и амулетах продолжает проявлять свою космиче­скую силу, обычно подкрепляемую знахарскими силами сведущего в религиозной практике человека, который прописывает ее ношение и сам вешает ее на больного, подобно тому как целители из числа принадлежащих к традиции Аюрведы врачей, изгоняющих из деревен­ских жителей злых духов, произносят над больным специальные мантры в терапевтических целях. В простой, непритязательной манере эта широко распространенная техника по применению мантр осу­ществляет переход, провозглашенный философами-поэтами Упанишад, — переход от звука к молчанию.

 

Мифологизация Вселенной

 

Боги вошли в человека...  все боги разместились в нем.

Атхарваведа, 11.8

 

Если кто-нибудь захочет сесть и поговорить с жителями   любой деревни или любого небольшого городка Южной Азии или с теми, кто населяет многочисленные «карманные деревни», пытающиеся ук­рыться от бремени цивилизации, затерявшись в дебрях какого-нибудь крупного города, он непременно услышит одну или две истории. Если вы чужестранец, то обязательно должны знать обо всех важных событиях, случившихся в тех местах, по которым вы путешествуете. В истории, которую вам расскажут, могут фигурировать местные боги или богини, короли или герои прошлого, домогающиеся власти демоны, таинственные аскеты и искушающие их прекрасные женщи­ны. Каждому по душе такие истории, особенно древние, и Пураны, эти в буквальном смысле «сказания о древности», являются сюжетным кладезем индуизма. Обычно очень трудно бывает отделить местные сказания с действующими в них местными персонажами от обширно­го корпуса санскритских Пуран. В качестве весьма отдаленной парал­лели можно представить себе, что мы на полчаса перенеслись в какой-нибудь кибуц современного Израиля и услышали там, как один из старожилов рассказывает историю об «огненной королевской печи, о Шадрасе, Мешахе и Абеднего, которые жили в этом кибуце в те времена, когда наших предков притесняли продажные правители». Да, воскликнем мы, это же события из книги пророка Даниила, описан­ные в иудейской Библии, но рассказчик возразит: «Нет, то совсем другая история, не наша история!»

Разумеется, подобные «сказания о древности», мифы, легенды и народные предания существовали еще в те времена, когда составлялись Веды. Их повествовательная сила была приглушена всепоглощающим жертвоприношением, внимание было отвлечено на составление гигант­ских руководств по совершению ритуалов и на трактаты, исследующие значение жертвоприношений. Но по-настоящему хорошие истории никогда не забывались. Для совершения таких крупных жертвоприношений, как ашвамедха, царское жертвоприношение коня, в течение целого года должны были рассказываться истории придворными бардами и певцами, которые никогда не упускали случая отметить, в чем их царь сравнялся в доблести со славными царями и героями древности или превзошел их. Без всякого сомнения, множество подобных сюжетов и других, ходивших в Древней Индии, были использованы при составлении двух великих санскритских эпосов и главных Пуран, ставших сокровищницей индуистской   мифологии.

Характерно, что ведийские брахманы, профессионально деклами­рующие Веды в наши дни, могут рассказать большое количество историй, которые, однако, почти всегда заимствованы из Пуран и обычно касаются персонажей особого рода, являющихся, можно сказать, божественными прототипами самих брахманов, — риши. Эти образован­ные брахманы и остальные представители всех классов, каст и прочих разрядов индийского общества, грамотные и неграмотные, считают своим домом одну и ту же Вселенную, и эта Вселенная всецело мифологизирована, насыщена старыми, но все же до сих пор живыми историями.

Центральную часть индуистской мифологии издавна занимают божества и демоны. «Ригведа» и «Атхарваведа» несколько раз называют цифру 33 как общее число всех богов, распределенных по трем уровням Вселенной. В другой части ведийской традиции, в одном месте из Упанишад, упоминаются уже не только 33, но и 303 и 3003 божества; правда, там же поэт-теолог так хитроумно сплетает диалог, что становится понятно, что бог на самом деле все же один. Что же касается демонов, или асуров, выступающих в индуистской мифологии противниками богов, то изначально они принадлежали к тому же классу существ, что и боги. Противостояние в космическом могуществе и значении между богами и демонами, между творением и хаосом, порядком и беспорядком, правед­ностью и неправедностью — другими словами, всем, что составляет мир дхармы и мир адхармы, — отчетливо проявляется в мифологии Южной Азии, как и в мифологии любой другой области распространения индоевропейских языков, и остается живым на протяжении всей истории южноазиатской религии — от ведийского к эпическому и пураническому периодам. То, что боги и эпические герои подчас могут вести себя низко, вплоть до предательства, и быть достойными морального осуждения, в то время как демоны могут временами являть собой очень притягательные фигуры, даже служить своего рода божественным образцом для человеческого подражания (например, Равана, демон из «Рамаяны», выступает как преданный почитатель бога Шивы), представляет собой одну из многих загадочных черт индуистской   мифологии.

В период, когда создавались поздние Упанишады и ранние эпические произведения, ведийские божества, когда-то безраздельно господствовав­шие в духовной жизни Древней Индии, — Индра, Агни, Варуна, Ашвины и другие — были заслонены всего лишь двумя богами из их же числа: Вишну и Рудрой-Шивой, каждый из которых со временем сам превратился в целый пантеон, став своего рода «грибницей», из которой выросли десятки местных божеств и культов. Однако старые боги не исчезли, они просто отошли на задний план мифологии, иконографии и ритуала. Еще и сегодня можно найти статуи древних локапал — божеств, охраняющих восемь сторон света (которые назы­ваются локами), покровительствующих храмам, на крышах которых они установлены, хотя даже жрецы этих храмов не всегда могут сказать с уверенностью, который из них Сома, Яма, Ваю или Агни. Брахма, преемник ведийского Пуруши-Праджапати, упоминается в бесчисленных мифах как прародитель всех богов, их старейший законодатель, правда, такой, у которого на всю Индию имеется всего один храм, хотя и активно действующий. К Варуне и сегодня еще обращаются верующие с просьбой избавить их от засухи, а к Ашви-нам — в случае некоторых болезней, но едва ли кто сейчас помнит, что Варуна когда-то был царем всех богов, а близнецы — первым спасительным средством в любую тяжелую минуту.

Главное внимание индуистской мифологии заострено сейчас, как мы уже видели в предшествующей главе, на Вишну и его аватарах (на Кришне, Раме и Нарасинхе в особенности), на Шиве, ставшем в классическом индуизме преемником ведийского Рудры, и на множестве женских божеств, рассматриваемых либо в качестве самостоятельных божественных сил, либо в качестве покорных жен мужских богов. Если присмотреться к этим трем группам божественного проявления, в центре которых находятся Вишну, Шива и Деви (родовое имя индуист­ского женского божества во всех его разнообразных проявлениях), то окажется, что они никак не могут считаться совершенно не связанными между собой предметами религиозного поклонения, приверженцы кото­рых относятся друг к другу так же, как, скажем, это делают восточные православные христиане, римские католики и адвентисты седьмого дня. Верно, что шиваит основное внимание уделяет Шиве, вишнуит  главным образом почитает тот или иной аспект бога Вишну (например, Кришну или Раму), а «шакта» в качестве силы, поддерживающей Вселенную, признает шакти, женскую творческую энергию космоса. Однако каж­дый из них отдает дань уважения и другим главным божествам хотя бы во время крупных праздников и в других особых случаях, если не в ежедневной молитвенной практике и ритуалах, и огромное количе­ство индусов выказывают глубокое благочестие, далеко выходящее за размытые рамки сектантских объединений.

Такой поразительный успех, выпавший в последние пятнадцать или двадцать столетий на долю Вишну, Шивы и нескольких могуще­ственных богинь, требует определенного комментария. Отбор предме­тов поклонения для сотен миллионов людей произошел отнюдь не произвольно. Напротив, в них отразились именно те активные силы конца ведийского периода, которые в эпоху эпоса и Пуран породили стремление к экспериментированию со всеми измерениями духовно­го, интеллектуального и психологического опыта, к переориентации авторитетных ведийских текстов и институтов и к переосмыслению значения всех аспектов акта жертвоприношения и человеческих дей­ствий. Помимо этого, в качестве коррективы господствовавшей на протяжении многих веков традиции, рассматривавшей жертвоприно­шение как действие, способствующее сохранению мирового порядка, на первый план выступил ряд новых фундаментальных концепций: этот мир представляет собой царство сансары, или оков, не дающих человеку вырваться за пределы бесконечного цикла перерождений; за границами этого мира находится состояние мокши, освобождения от оков сансары; хотя божества и Бог пребывают в царстве трансцен­дентного, непроявленного, необусловленного бытия, они тем не менее активно вмешиваются в царство сансары; и первостепенным сред­ством обретения освобождения, т.е. мокши, является преданное служение этим божествам, в чьей власти находится спасение ве­рующего.Тот, кто ищет спасения у Кришны, кто воспевает его младенческие проказы, героические подвиги, направленные на уничтожение демонов и предотвращение катастроф, его романтические проделки с влюблен­ными в него гопи (пастушками) или мистический союз с Радхой, его возлюбленной, путем почтительного служения и созерцания вовлека­ется в жизненный цикл Кришны и занимает там его место. Тот же, кто перечисляет деяния царя-воителя и героя Рамы, чей способ правления до сих пор остается идеальной моделью царства истины и справедливости, принимает участие в мифологических подвигах дру­гого великого воплощения того же самого божества. И так же как Рама является проявлением Вишну в этом мире, его жена, Сита, идеал женской красоты, преданности и добродетели, есть проявление в этом мире богини Лакшми. Опять же тот, кто обращается за приобретени­ем трансцендентных сил к Шиве, покровителю странствующих аске­тов и садху, практикующемуся сразу и в страсти и в отречении, владыке мест кремации, чье тело пропахло запахом золы, остающейся от мертвых, оказывается способен примирить в динамическом харак­тере одного божества противоречия и полярности преходящей чело­веческой жизни, равно как и преходящего существования космоса. А последователь тантризма, экстатически воспевающий свою богиню и посредством особого ритуала достигающий героического статуса, ста­новясь подобным Шиве и сливаясь с ней, являет нам еще один пример живого восприятия мифов и символов, передаваемых на тысячу ладов по всему субконтиненту.

Индуистская мифология настолько густо усеяна различными божест­вами и сопутствующими им божественными энергиями, настолько не­обыкновенна в том смысле, что совершенно не считается с тем, кто из них является старожилом почтенного возраста, а кто — недавним выскоч­кой, что сразу же хочется сделать простой вывод: все эти божества и их энергии вполне доступны любому желающему, вольному выбирать их по своему усмотрению. Один индийский антрополог записал в Юго-Западной Индии разговор поклонников со своим божеством, равно искренний и демонстрирующий перемены эмоционального характера в их взаи­моотношениях. Несколько деревенских старейшин пришли к самому старому в их деревне храму местного божества, быка по имени Басава, чтобы просить его о дожде, необходимом для их пораженной засухой области. Все лицо и шея каменного изваяния Басавы, изображенного прилегшим для отдыха, были усыпаны сандаловыми благовониями, влажными цветами и листьями дерева бильвы (священного дерева Шивы, чьим ездовым животным является этот бык). Ответ на свои просьбы старейшины рассчитывали получить при помощи гадания, в котором лист или цветок, упавшие по правую сторону от его тела, будут означать «да», а по левую — «нет». Один из старейшин вышел вперед и обратился к божеству:

 

«Ты славен... Разве ты не хочешь поддержать свое доброе имя? Пожалуйста, урони нам цветок. Мы не совершали празднеств в твою честь, потому что у нас не было воды... Везде вокруг нас идут дожди [в других деревнях]. Почему же у нас засуха? Скажи нам, если ты на что-нибудь сердишься. За что тебе сердиться на нас? Мы всегда смотрели, чтобы у тебя всего было в достатке».

К нему присоединился второй старейшина: «Урони нам свое повеление, зачем ты мучаешь нас? Урони его поскорей».

Первый старейшина, уже раздраженный, продолжал: «Урони нам цветок хотябы с левой стороны, если ты так хочешь. Почему ты молчишь? Ты каменная глыба или божество?»

Кто-то из остальных бросает: «Да это просто кусок камня, иначе он давно бы уже ответил».

Первый старейшина не выдержал: «Мы расскажем всем, что в этом храме нет никакого бога и что ты покинул нашу деревню».

Еще кто-то начал гнуть другую линию: «Мы вовсе не полностью от тебя зависим. В середине июня будет пущена вода по каналу, проложенному правитель­ством... Так что даже если дождь и не пойдет, мы все равно не умрем с голоду... Поэтому урони нам цветок».

 

Позже антрополог спросил у жителей деревни, поверили бы они, что это Басава дал им дождь, если бы он пошел в тот вечер (после молчания божества). Ему ответили: «Нет». Тогда антрополог спросил у старейшин, что они стали делать потом. Они ответили, что на следующее утро они снова пришли в храм в надежде получить, наконец, увядший цветок. Жрец встал перед входом в храм и начал размахивать зажженной камфарной курильницей перед лицом божества, а остальные ждали, чтобы упал цветок. Если бы этого не произошло, они окончательно убедились бы, что бог действительно покинул деревню⁶.

Вне всякого сомнения, жители этой деревни верили, что их божест­во, подобно всем сверхъестественным силам, может приходить и родить, когда сочтет нужным. Области божественных сил никогда не находятся в этом мире в стабильном состоянии. А в подвижных царствах многообразных  божественных энергий не всегда даже можно с уверенностью провести границу между божественным и демоническим: во многих языках Индии бог и демон обозначаются одним и тем же словом. Тем не менее определенные фигуры, как мы уже видели, выделяются на общем фоне. Любая деревня имеет свое особое боже­ство, подобное Басаве из вышеописанного эпизода. Это могут быть местные богини, божества-охранители, герои легендарного прошлого, святые и прочие священные фигуры. В рамках касты или одного клана также существуют боги или богини, вера в которых разделяется всеми членами данной группы, проживающей обычно в пределах несколь­ких деревень, городов или даже крупных центров. Также и отдельные семьи иногда оказывают особое внимание тому или иному божеству. Наконец, и на индивидуальном уровне поклонения можно найти определенное избранное божество, иштадевату, особую фигуру в ряду остальных богов и божественных энергий, с которой у данного человека установлена наиболее тесная духовная связь, чаще всего в результате обета или какого-либо события, произошедшего поблизо­сти от святилища или храма этого божества. В предыдущем разделе «Слушание Вселенной» мы обратили внимание на тот факт, что верующие, пришедшие в шиваитский храм, прежде всего совершали обряд поклонения лингаму своего великого бога, а потом переходили к персонально предпочитаемым божествам, например к тем, кто ранее уже оказывал какие-либо особые услуги как самому поклоннику, так и другим известным ему людям. В следующей главе мы подробнее рассмотрим духовные связи, устанавливаемые между отдельной лично­стью, семьей, кастой, деревней и определенным божеством.

Значительную часть повседневных проявлений веры и духовных практик последователей индуизма составляют просьбы о помощи, обращенные к доступным божественным силам, например, к таким покровительствующим и оказывающим поддержку божествам, как Ганеша, Хануман, Лакшми, Нарасинха или Дурга. Гораздо реже и, видимо, лишь посредством медитации или под руководством специа­листа, обладающего достаточными силами, чтобы пускаться в риско­ванные духовные авантюры, допускаются обращения к грозным, зачастую неуправляемым и недоброжелательным силам, таким, как, например, Кали, богиня мест кремации и кладбищ. Однако, помимо общеиндийских и местных богов и богинь, в индуизме глубоко укоренена вера в другие личные энергии, активно действующие в его всецело мифологизированной Вселенной, которыми не стоит пренеб­регать в нашем исследовании. Среди них находятся в общем-то ушедшие, но все еще достаточно могущественные мертвые, полчища бесформенных демонов и злых духов, а также видимые и невидимые небесные тела. Все они — предки, демоны и неотвратимое влияние планет — определяют лицо ежедневного духовного опыта индуизма.

Ссылаясь на один из самых ранних ведийских текстов, «Законы Ману» напоминают всем «дважды рожденным» индусам, что им надлежит заплатить в этой жизни три долга. Изучение Вед освобож­дает от долга древним риши, совершение жертвоприношений — от долга богам, а рождение сына удовлетворяет предков, коллективных «отцов», как они называются на санскрите. Последний долг иллюст­рирует характернейшую черту практически любого традиционного общества, те могущественные связи, непрекращающиеся соединения, даже симбиотические обмены между живыми и мертвыми, о которых известно, что они пребывают в более или менее определенно связан­ных сферах одной и той же Вселенной.

В практике индуизма имеются не только сохранившиеся по сей день похоронные обряды и символика, но также и наиболее разработанные из всех известных истории мировых религий ритуалы поклонения предкам. Все ушедшие в иной мир, откуда они потом явятся для новых рождений (пока, наконец, для них не наступит окончательное освобо­ждение от сансары, круга рождений и смертей), зависят от живых, которые должны совершать им приношения в виде мантр, пищи и воды. В свою очередь эти «отцы», включая прародительниц-женщин, следят за нуждами живых. Неисполнение или неправильное совершение этих древних, но до сих пор повсеместно известных обрядов для индусов, у которых они особенно сложны, является предметом весьма широко распространенного серьезного беспокойства, поскольку если предки не будут должным образом поддержаны и удовлетворены, то результа­том такого небрежения скорее всего станет появление какого-нибудь вредоносного духа или призрака, вселяющегося в людей или иным образом вмешивающегося в их дела. Особенно часто посещают людей и выдвигают им особые требования все те, кто умер «безвременной» смертью вследствие несчастных случаев, убийств, змеиных укусов и тому подобных неестественных причин. Поэтому площадки для кремации, кладбища, баньяновые деревья и другие наиболее часто посещаемые духами места представляют собой опасность для всех неосторожных, а вороны, которым одним дано видеть тех, кто пребывает в бесплотном состоянии, являются вещими птицами, предвестниками беды.

Голодные, зачастую рассерженные духи умерших являются не единственным классом сил, угрожающих живым и постоянно требую­щих от них внимательного к себе отношения. В действительности они объединяются   в   целые   сонмы   злобных   существ,   которые   бродят вокруг деревень, перекрестков, холмов, около рек, прудов  и по лесным дорогам. Как в древней, так и в современной Индии они имеют множество имен и обладают бесчисленным количеством обли­чий. Каждый индиец знает о рыскающих по ночам ракшасах, поедаю­щих трупы пишачах, таинственных нагах, которые выступают подчас доброжелательными, а подчас смертельно опасными змеиными духа­ми, и о жутких демоницах, принимающих образ женщин с выверну­тыми наоборот ступнями, крадущих деревенских детей. От всех этих ужасов, выступающих под покровом ночи, людям требуется божест­венная защита, вот почему у каждой деревни есть свое божество-охранитель, а в каждом селении или городском квартале стоит Хануман со своей верной дубинкой на боку. Одно из популярных сказаний, содержащееся в Пуранах, получило свое иконографическое выражение в скульптурах, живописи и в предназначенных для домаш­него пользования литографиях, где изображена сидящая фигура с безвольно перекинутым через ее колени телом, которая со стороны напоминает сцену «пьета», показывающую плач Богоматери над без­дыханным телом своего сына. Но при более внимательном рассмотре­нии выясняется, что это яростный нарасинха (лев с головой человека), вырывающий внутренности беспомощного демона Хараньякашипу, который однажды стал угрожать своему собственному сыну, Прахладе, за то, что тот был преданным почитателем бога Вишну. Такова судьба любого ужасного демона, говорит это изображение, когда он угрожает жизни верного почитателя Бога. И такова вообще природа демонов, утверждает также изображение, что добрая их сторона, как у Прахла-ды, может победить злую.

Практически каждый житель сегодняшней Индии — индуист, мусуль­манин, христианин, джайн, парс или даже редкостная, недавно появившая­ся разновидность: агностик — считается с еще одним классом доступных ему сил, выражая самую непосредственную и явную озабоченность своими взаимоотношениями с планетами и тем, какое влияние они оказывают на его судьбу. Традиция поклонения звездам имеет на территории субкон­тинента очень древнюю историю. Приношения двадцати семи созвездиям, расположенным по лунному пути, засвидетельствованы еще в ранний ведийский период, а выделение на карте звездного неба важной группы из «девяти планет», или наваграх, также относится к очень древним временам. Две из этих девяти планет, Раху и Кету, существуют только в сфере индуистской мифологии, поскольку они связаны с лунными фазами и затмениями Луны и Солнца. Остальные — Солнце, Луна и пять видимых планет (семерка, давшая, как и в западном календаре, названия дням недели) — мифологизированы до предела, причем влияние каждого из этих светил, ставшее предметом веры, совершенно не совпадает с их истинным положением на небесах (подобная же ситуация сложилась и в западном фольклоре и астрологии: очень многим читателям этих страниц известны знаки зодиака, однако лишь малая их часть смогла бы точно указать расположение этих «знаков» среди звезд). Примером того могущественного влияния, которое имеют на людей звезды, может служить общеиндийская вера в Шани, вредоносную и губительную планету Сатурн. Почти каждому индусу приходилось в жизни посылать проклятия Шани в определенные минуты, связанные с разного рода несчастьями, как незначительными, наподобие провала на экзаменах или не принятых вовремя мер в связи с ростом цен, так и в случае более тяжелых бед — потери ребенка, неудач в бизнесе или болезней. И следовательно, почти каждый находит время, чтобы совершить приношение в святилище девяти планет, чьи изображения стоят там странной группой, не глядя друг на друга, внутри храмовой ограды.

Один из последних ведийских текстов, наставление по соверше­нию домашних ритуалов, с осторожным почтением к девяти планетам делает такой вывод: «Почитаемые нами, они оказывают нам уважение, но позабытые нами, они доставляют нам мучения». Эту фразу вполне можно применить буквально ко всем названным и неназванным сверхъ­естественным силам индуизма, включая и большинство главных божеств. В Индии человек сегодня, как и две или три тысячи лет назад, очень осторожно передвигается в этом меняющем свои обличья мире, относясь с должным уважением, даже преклонением, включающим в себя конкрет­ные приношения, сопровождаемые молитвами и мантрами, ко всем главным и неглавным проявлениям таинственного, сверхъестественно­го и сакрального. Каждая возносимая к небу молитва содержит в себе надежду, что влияние вредных сил пройдет стороной или будет вовремя предотвращено, а доброжелательные силы — те, которые одаряют и защищают, — не станут избегать ни родную деревню молящегося, ни его самого. Как сказано было много веков назад в «Атхарваведе», все боги находятся в человеке — или должны там быть.

 

Классификация Вселенной

 

Праведность, страстность и косность — вот качества, возникающие из Первоприроды.

О сильнорукий, они сковывают в теле того, кто обрел тело, непреходящего. Превзойдя эти три качества, порождающие тело, обретший тело, Освободясь от рождения, старости, страдания и смерти, вкушает бессмертие.

Бхагавадгита, 14.5,20

 

Ночью, перед отходом ко сну, или ранним утром, когда еще темно, миллионы женщин по всей Индии выходят босиком из дома и, склонившись над отсыревшей землей или мостовой, выкладывают перед порогом загадочные узоры из белого риса или сухой извести. Это ежедневное женское творчество придает порядок тому месту, где расположен вход в помещение, в котором живет семья, и защищает порог дома своей благоприятной конфигурацией. Это символическое и, следовательно, чаще всего неосознанное средство, направленное на защиту от всего «чужого», неблагоприятного, нечистого. Подобные узоры, создаваемые на границах пространства, становятся особенно важны, и поэтому более тщательно выкладываются, в месяц зимнего солнцестояния — на границе временных циклов, когда старая, убы­вающая половина года сменяется новой, молодой. В наши дни матери и дочери в индийских семьях часто специально занимаются изучением буклетов, где приводится конфигурация узоров, особо почитаемых в других областях Индии, а потом соревнуются друг с другом в украшении своих улиц и переулков наиболее прихотливо переплетен­ными линиями. Эти ритуальные диаграммы являют собой всего лишь один пример из того многообразия способов, при помощи которых индусы организуют пространство и время своего мира, а также прочие самые тонкие нюансы человеческого опыта.Там, где речь заходит о времени, пространстве и качестве самого бытия, такие их атрибуты, как благоприятное и неблагоприятное, мужское и женское, расположенное внутри и расположенное снару­жи, чистое и нечистое, горячее и холодное, светлое и темное, могут рассматриваться как категории процесса еще более широкой класси­фикации. Каждая вещь в универсуме имеет свое собственное место в грандиозном ряду вещей, она принадлежит к определенному типу бытия, отличному от всех остальных типов, обладает своими особыми качествами, находится в известных взаимоотношениях с другими вещами и занимает конкретное место во всеобщей иерархии, распо­лагаясь выше, ниже или на одном уровне с остальными индивидуаль­ными вещами.

К каким результатам ведет эта попытка классифицировать всю Вселенную? Их слишком много, и они слишком сложны, чтобы перечислять их здесь, но об одном очень важном явлении, более древнем, чем сами Веды, мы уже упоминали. Имеется в виду трех­уровневая иерархия функций (жреческих, воинских и производитель­ных), очевидно, принадлежащая к протоиндоевропейскому наследию, подробно разработанная индоиранскими кочевниками-скотоводами и затем перенесенная в Южную Азию теми из них, кто положил там начало ведийской культуре. Этот архаичный принцип разделения предопределил развитие индийского мировоззрения: предвечные Ве­ды, созданная Вселенная, классы богов, ритуальные огни, социальные слои общества, даже «соки», составляющие человеческое тело, — все это имело трехуровневую структуру и свою внутреннюю иерархию по функциональному признаку. Любое из вышеперечисленных явлений представляло собой единство, состоящее из трех взаимозависимых, расположенных в иерархическом порядке частей. Одна из них счита­лась высшей, другая — относительно менее ценной или даже низмен­ной, а третья — чем-то средним, активным передаточным звеном между верхним и нижним уровнями этого триединства. Наиболее известным образцом такого мировоззрения является гимн Пуруше из десятой книги «Ригведы», который мы рассмотрели в главе 30. Пуруша положил начало этому миру определенным космогоническим актом, известным нам как принесение самого себя в жертву, путем проявления своего расчлененного на части тела в иерархический порядок бытия. Среди явлений этого мира, возникше­го из созидательного самоубийства, присутствует и человеческое об­щество, представленное своими классами, в буквальном смысле зани­мающими все места от ног до головы на теле Бога.

Цитата, приведенная в начале данного раздела, представляет собой дальнейшее продолжение этой веры в тотальное триединство мира. Это отрывок из широко известного наставления божественного Кришны герою-воителю Арджуне — наставления, известного под названием «Бхагавадгиты», или «Песни Господа» (Вишну, явившего себя в образе Кришны), содержащегося в шестой книге «Махабхараты». В нем изла­гается важная концепция трех гун, буквально — «нитей», «волокон» всего сущего, определяющих начал или качеств материального мира, взаимо­сплетение которых обусловливает его проявление. В отличие от мудрецов Древнего Китая, рассуждавших о дуальности инь/ян, ин­дийские философы изначально данной, «естественной», считали триа­ду качеств, в число которых входили: саттва — добродетель, чистота, знание; раджас — страсть, деятельность, стремление к переменам; тамас — темнота, вялость, невежество. Наставления Кришны имеют четко определенный смысл: эти гуны, в различных комбинациях связывающие и воплощающие человеческую душу, подвержены изме­нениям, в том числе и изменениям на первый взгляд окончательным, которых боится Арджуна и все остальные участники великой битвы. Однако, помимо трех гун, за пределами их влияния, существует еще кое-что, не подверженное действию «времени» и не поддающееся «убийству». Это именно то, что Арджуна — представляющий в этом тексте любого рядового индийца, — открывает для себя как вечный атман, «я», отождествляемое с бесконечным духом, который невоз­можно  убить.

Здесь санскритские стихи «Бхагавадгиты» отражают не только глубоко иерархичное мировоззрение ведийских ритуалов и рассужде­ний, включающих в себя разработанное в Упанишадах соответствие атмана и брахмана, но также и постепенно набирающее силу наследие определенных философских школ, достигших своего расцвета в пер-вые четыре века нашей эры. Классические системы Веданты, Санкхьи и Йоги активно обсуждали такие метафизические вопросы, как, например, взаимоотношения между миром трех гун, т.е. природы, или пракрити, и миром нематериального, представляющего собой дух или сознание, пурушей. Санкхья и Йога, помимо этого, занимались также проблемой существования личного начала, или «Господа», за пределами как материи, так и сознания.

В тот же самый период, когда составлялась «Гита» и развивались философские системы, зародилась и традиция послеведической меди­цины. Тексты «Чараки», «Сушруты» и произведения, принадлежавшие еще более ранним авторам в конце I тыс. до н.э., утверждали, что человеческое тело обладает тремя взаимодействующими «жизненными соками», или дошами. Эта триада существенно соотносилась с иерар­хией гун, равно как и с тройной иерархией космических элементов: дыхание  —  воздух,  желчь  —  огонь  и  слизь  —  вода.   Эта древняя медицинская традиция — «Аюрведа», «Веда долголетия», — до сих пор находит широкое распространение по всему субконтиненту. Она признает здоровым такое тело, в котором все три «сока» находятся в равновесии, и соответственно  нездоровым — утратившее этот баланс. Свою задачу традиционная медицина — и каждый практикующий ее врач — видит в том, чтобы исправлять средствами терапии и фарма­цевтики, диетой и советами о правильном образе жизни любое нарушение функций или любую дисгармонию, возникающие между этими тремя «соками». Индийские медики, таким образом, имеют дело непосредственно со сферой качеств «соков» и их изменений, ориентируясь на здоровую «долгую» жизнь в мире сансары. Но в этом всегда содержится намек на нечто большее. Наряду с детальным описанием симптомов заболевания «Аюрведа» упоминает о неком трансцендентном, неизменном, бессмертном начале, которое располо­жено за пределами сферы постоянных изменений, «соков», возможно, при помощи напитка из сомы, радикального фармацевтического средства, или, вероятно, при помощи специальных знаний.

Таким образом, последователи ведийского индуизма и ранние философы Южной Азии были склонны к тому, чтобы рассматривать мир как тройное единство. Однако выявление тройственного строения мира нисколько не ослабило стремление к классификации универсу­ма. Число «три» было отнюдь не единственным сакральным числом в священной нумерологии, да и странно было бы ожидать этого от цивилизации, насчитывающей 108 божественных имен (не говоря уже о 3003 богах) и выработавшей понятие цифры 0 в своей древней математической науке. Особый статус по многим причинам приобре­ли самые различные числа. Возникли определенные математические величины, многие из которых вполне поддаются иерархическому анализу.

Например, число 4 приобрело важное значение в пространственном символизме, где четыре главных направления (восток, запад, север и юг), как и в символических системах большинства других культур, стали основными характеристиками пространства. К тому же в Южной Азии четыре — это три плюс один, это число, полученное в результате прибавления подчиненной или трансцендентной четвертой части к иерархической триаде. Так, четыре Веды или четыре социальных класса, если обратиться к самым известным примерам, возникли в результате дополнения четвертого элемента, отличного по характеру и менее важного по значению, чем остальные три, изначальные и основные. Три уровня тела космической личности, Пуруши, были дополнены еще одним — ступнями, призванными служить верхней триаде, состоящей из головы, туловища и бедер. Из этих ступней, согласно «Ригведе», произошел класс шудр, в чьи обязанности входит служение трем «дважды рожденным» варнам — брахманам, кшатриям и вайшьям, созданным соответственно изо рта, из рук и из гениталий Пуруши. С другой стороны, трансцендентный четвертый элемент занимает вер­ховное положение, находясь за пределами изначальной триады, — мокша, например. С точки зрения любого человека, существующего в трехуровневом мире, состояние мокши заслуживает того, чтобы пол­ностью подчинить все свои усилия его достижению, и считается четвертой установленной целью человеческих устремлений, находя­щейся за пределами камы, артхи и дхармы (соответственно стремления к удовлетворению чувственной любви, достижению благосостояния и приобретению религиозных знаний). Еще одним примером является трансцендентная четвертая ступень (ашрам) жизненного пути, идущая после ступени ученичества, ведения семейной жизни и отшельничест­ва в лесу. Иными словами, тот, кто отказывался от мирских целей в жизни, переступал три предыдущие ступени, давая обет, известный под названием санньясы, и становясь санньясином (см. табл.  1).

 

Таблица 1

 Примеры подчиненных и трансцендентных четвертых элементов в классификационной системе ведийского индуизма  

 

Миры

Веды

Пуруша

Варны

Гуны

Жизненные цели

Ашрамы

4   НЕПРОЯВЛЕННОЕ              Пуруша    атман          мокша             санньяса

3 Небеса	«Ригведа»	голова/ рот	брахман	саттва	дхарма	ванапрастха
2 Воздушное пространство	«Яджурведа»	торс/ руки	кшатрий	раджас	артха	грихастха
1 Земля	«Самаведа»	бедра/ гениталии	вайшья	тамас	кома	брахмачаръя
[4]	«Атхарва-веда»	ступни	шудра

 

Существуют и другие важные примеры таких соответствий между иерархическим строением космоса и той духовной лестницей, по которой поднимается человек в своем развитии. Каждый ведийский домохозяин должен был поддерживать три священных огня, которые соотносились с землей (огонь круглой формы, предназначенный для приготовления пищи и других домашних нужд), с воздушным про­странством (охранительный огонь полукруглой формы, обращенный на юг) и с небесами (огонь квадратной формы для обязательных ежедневных приношений ко ртам богов). Однако их всех объединяет и превосходит Агни, непроявленный божественный огонь, пронизы­вающий собой весь космос. И сегодня еще «дважды рожденные» индусы совершают приношения предкам, как это было принято в поздневедийский период, т.е. последовательно трем поколениям умер­ших родителей плюс четвертому элементу — общему собранию отда­ленных предков, которые, как полагают, постепенно сливаются сейчас с миром непроявленного, откуда они приходили и откуда они снова вернутся для последующего рождения и смерти.

Индуизм (и индийская мысль вообще) бесконечно эксперименти­рует с различными системами классификаций. Из нашего конкретного примера можно извлечь весьма поучительный урок, касающийся единицы и множества, трансцендентности и общности, а также Абсолюта, раскрывающегося через понимание его двойных усилий по проявлению мира и последующему его сворачиванию. Из непроявлен­ного выступает мир — мир качеств и вещей, выстроенных в иерархи­ческом порядке и все же переплетенных между собой, подобно волокнам одной веревки. Идея трансцендентного четвертого элемента указывает на возможность разрушения множества и возвращения трехуровневого создания в предвечное единство, которое предшеству­ет его манифестации. Следовательно, подобно тому как божественное тело Пуруши нисходит из непроявленного в результате первого жертвоприношения, а брахман как сакральный звук нисходит из молчания, так и для отдельного сотворенного человека возможно подняться по пути развития собственной личности и по ступеням жизненного опыта в сансаре к точке трансцендентности. Такое путе­шествие представляет собой возвращение в непроявленное, к цельно­сти бытия. Оба высших тождества, провозглашенные Упанишадами (индивидуальный атман в действительности является брахманом) и возникшие позже идеи бхакти (человек путем благочестивого покло­нения может сам стать богом), раскрываются в этой концепции существования космоса и человека.

Все эти соображения открылись нам из одной-единственной иллю­страции символического значения идеи «три плюс один». Подобным образом классификации Вселенной, построенные на числах 5 и 7, стали богатым средством выражения в южноазиатской мысли, т.е. не только в индуизме, но и в буддизме, джайнизме и большинстве других религиозных учений, возникших на территории субконтинента. Риту­альное развоплощение космоса в ведийском жертвоприношении фоку­сируется на пятиуровневом алтаре с трехчастным остовом, ядром которого является атман. Данная концепция жертвоприношения пятеричного миро­вого тела с целью приобрести для жертвователя новое и уже неразрушимое тело (к которой мы еще вернемся в следующем разделе этой главы) нашла свое развитие в представлении Упанишад о пяти оболочках, окружаю­щих атман, и в буддийском положении о пяти скандхах, т.е. составных частях, формирующих человека. Количество космиче­ских элементов также достигло пяти, а именно: земля, воздух, огонь, вода и эфир. Время было поделено на пять сезонов, боги стали проявляться в пяти последовательных или глядящих на пять сторон эманациях и т.д.

Равно распространено было в индийской мысли превращение триады в семерку. Философия Вайшешики признавала существование не трех, а семи гун, переплетающихся в природе. Некоторые из пуранических космографий насчитывали по семь уровней в каждом из трех иерархиче­ских разделов универсума и рисовали план космоса, состоящего из семи концентрических континентов, омываемых семью морями. Йога считала человеческое тело подобным космосу и, следовательно, состоящим из тех же семи уровней, каждый со своим центром, «колесом» или «лотосом», являющимися вехами на пути к духовному развоплощению личности. «Аюрведа» сумела воспользоваться всеми тремя типами классификации: согласно ее учению, человеческое тело состоит из трех «соков», пяти элементов, пяти дыханий и семи субстанций.

Нигде больше экспериментальный характер индуизма не проявился с такой полнотой, как в этих нумерологических умозрениях. Этот процесс символизации начался с появлением ведийской доктрины соответствий и поддерживался усилиями по согласованию, универсали­зации путем жертвоприношения и возрождению каждого феномена в проявленном мире, направленными к тому, чтобы в конце концов разгадать все тайны и шифры сотворения и уничтожения, чтобы поставить предел всем губительным переменам. Эти умозрения развива­лись и в послеведический период в философских школах, мифологиях, науках и других символических системах, которые считали, классифици­ровали и расставляли в иерархическом порядке все элементы реального мира и человеческого опыта. Тот факт, что сотворенный мир и человеческое тело подвергаются постоянным трансформациям и все же одновременно сохраняют свое трех-, пяти- и семиуровневое деление, не представляет собой проблемы: это не более удивительно чем идея принципиального единства космоса и человеческого тела.

Таким образом, мы можем видеть, что индуизм в процессе своего исследования этого третьего измерения признал безбрежную вариа­тивность структуры универсума и заодно проявил желание понять ее и разложить «по полочкам». Изначальное тело космической личности, Пуруши, разнесено по разным статьям буквально от головы до пят. Мир, возникший из его расчленения, с необходимостью должен был получить ту же структуру; поэтому ранги, функции, иерархия и взаимо­зависимость всех членов стали фактами существования этого мира планет, богов, людей, демонов, животных, растений и других форм бытия. Космос получил порядок, доступный взору верующего, и знание этого порядка, дхармы, существенно необходимо для жизни в данном мире. Знание истинного «я», брахмана как атмана, существенно необхо­димо для выполнения конечной задачи по объединению и преодолению этого мира, достижению освобождения из сансары, известного под названием мокши. Постоянно классифицирующее мировоззрение в конечном итоге указывает на синтез и последующий переход в катего­рию, расположенную за пределами всех категорий. «Обретший тело, освободясь от рождения, старости, страдания и смерти, — согласно учению Кришны, — вкушает бессмертие».

 

Возвращение Вселенной на круг своего существования

 

Жертва становится личностью жерт­вователя в ином мире, и жертвова­тель, который знает об этом и при­носит искупительные жертвы, обрета­ет в ином мире новое тело.

Шатапатхабрахмана, 11.1.8.6

 

без сомнения, наиболее поразительной чертой индийского социума является его классовая и кастовая система с сотнями изолированных и все же взаимозависимых джати, распределенных в иерархическом порядке по четырем классическим варнам и за их нижней границей. Однако первое отчетливое впечатление, которое производит на посто­роннего наблюдателя собственно индийская мысль, связано с кон­цепциями кармы и сансары. В нашем разговоре о следующем измерении индийского мировоззрения — о циклическом характере существования универсума — мы подробнее остановимся на этих двух взаимосвязанных идеях, которые к середине первого тысячелетия до нашей эры были развиты в целое учение, являющееся с тех пор вплоть до наших дней своеобразным ключом к южноазиатскому способу восприятия мира.

Впервые учение о карме и сансаре в ясном виде было представле­но, как мы уже отмечали в главе 30, в поздней ведийской традиции, в устных (в конце концов принявших и письменную форму) текстах Араньяк и Упанишад. Оно возникло как развитие древней темы жертвенной сущности существования Вселенной, которая поддержи­вается непрерывными человеческими действиями (кармой) по совер­шению яджни. Однако язык авторов этого учения был новым, если не сказать радикально новым, и их взгляд был настроен на видение принципиально иных, недавно открытых  целей, не связанных с ранними ведийскими текстами и ритуалами. Это новое поколение поэтов-философов стало духовной элитой и авангардом тех, кто искал не последнего перерождения в ином мире, но полного освобождения от цепи рождений и смертей. Так в чем же состояла суть их учения и какие оно приносило плоды по мере того, как индуизм развивался вместе со сменой исторических периодов в Южной Азии? Это примечательная история: подобно всему, что есть в Индии, выраже­ние «циклическое существование» (существование, которого так стре­мились избежать поэты Упанишад) имеет несколько интерпретаций.

Прежде всего мы уже знаем, что концепции кармы и сансары сложились, можно сказать, на базе основных принципов ведийского мировоззрения. Ведийское вероучение вменяло человеку в обязанность совершение ритуальных действий (кармы) по принесению жертв, кото­рые задавали новый цикл развития космическим энергиям, результатом чего одновременно являлось непрекращающееся обновление мира и пер­сональное возрождение жертвователя. Примером этого может служить известный царский обряд, раджасуйя, великое жертвоприношение сомы, которое возрождало принцип владычества и персонифицирую­щую его личность как на космическом, так и на человеческом уровне. Мировой порядок, дхарма, всецело зависел от этих обновлений, и длящийся целый год обряд освящения царя не мог закончиться прежде, чем начинались приготовления к следующему. Закон кармы на этом этапе звучал весьма кратко: на людей возложена обязанность по совершению ритуальных действий, приносящих немедленные ре­зультаты на космическом, социальном и персональном уровнях. По этой причине малочисленные ныне остатки общин ведийского брах­манизма до сих пор совершают жертвоприношения. Если, к примеру, выпадает слишком мало или слишком много дождей, существование человека и мира оказывается под вопросом, поэтому среди всех карманы (мн. число от слова «карма») должно и может быть найдено средство, помогающее избавиться от такой беды.

Однако мало что в этом раннем ведийском мировоззрении указывает на возможность возникновения сразу двух новых идей, которые появляются к VI в. до н.э. Во-первых, понятие «карма» стало включать в себя все действия вообще (а не только ритуальные), ведущие к порождению тех или иных результатов. А во-вторых, представление о долгой, благополучной жизни перестало служить достойной целью человеческого существования и превратилось в дилемму, из которой необходимо искать выход, в оковы, которых можно избежать не знанием тайной стороны жертвоприношения, но видением сущности реального «я», трансцендентного по отношению к этому полному скорби  миру.

Данный перелом идеологических позиций позднего ведийского пе­риода потребовал объяснений от историков культуры. Были ли предста­вители автохтонных племен — чьи ритуалы и символические системы оказали в начале ведийского периода на индоарийские традиции определенное влияние, которое можно проследить, — носителями концеп­ции о переселении душ и сопутствующей идеи о персональных последствиях предшествующих действий? Или в каком-нибудь из периодов политических, социальных и экономических неурядиц Се­верной Индии скрыт секрет этого перехода от оптимистического мировоззрения — в котором жизненный идеал представлялся как «сто годов и сто сынов», а идеалом посмертного существования было еще большее количество того же самого — к мировоззрению отрицатель­ному, в котором эта жизнь определялась как ноша скорби, как проблема, подлежащая разрешению путем духовного поиска, ведущего к освобождению от нее и переходу к чему-то совершенно «друго­му»?

Однозначного ответа на эти вопросы нет. Нам сейчас очевидно только одно: идеология, построенная на концепции возвращающихся жизненных циклов и необходимости заработать освобождение из оков времени, надолго завоевала в Индии решительный авторитет. Рассмот­рим ее влияние в этом измерении мировоззрения субконтинента путем изучения трех ее мотивов: непрерывного жертвоприношения, смерти и возрождения людей и всего мира и вечного танца богов.

Начнем с нашей предыдущей темы — классификации Вселенной.

Мир со всеми своими упорядоченными категориями жизни является результатом убийства, саможертвоприношения Пуруши, чье расчленен­ное на части тело проявилось в иерархическую структуру бытия и чье самоуничтожающее деяние стало образцом для подражания и судьбою всех, кто пришел следом за ним. Мир (природа, жизнь) сам по себе имеет временный характер и постоянно стремится к саморазрушению. Ведийская религия была и остается не чем иным, как серией осуще­ствляемых по особой программе развоплощений и созидательных убийств, поддерживающих непрерывное существование мира. Таинст­ва жертвоприношений увековечивают жизнь во всем ее разнообразии и многообразии путем отнятия члена за членом от изначального единства. Систематическое разрушение — это не только способ жиз­ни, но и объяснение жизни.

В классическом послеведийском индуизме значение ритуального убийства снизилось, но при этом основная проблема осталась в центре внимания: и мир и человек не вечны, потому что они рождены для смерти. Разнообразные вселенные, боги, демоны, люди непостоянны, лишь найденное «я» не подвержено переменам. Охватывает ли понятие «сансара» весь мир? Скорее всего, это так. Пураны постоянно представляют истории об эпохах, или югах, и мы сейчас живем в четвертую и самую жалкую эпоху, Кали-югу (еще один подчиненный четвертый элемент). Когда время, назначенное очередному миру, иссякает, следует пауза, а затем все повторяется «с головы»: от совершенства мир снова движется через. три следующие в иерархическом порядке юги, пока добронравие и правда на земле не приходят в упадок и мир снова не оказывается ввергнут в очередную Кали-югу. С одной точки зрения, следователь­но, время и пространство мира всегда пребывают в состоянии упадка, разложения, ухудшения. С другой — декларируется наличие «вневременья», великого момента за пределами юг, в котором ничто не является ни «плохим», ни «хорошим». В этот момент действительны лишь измерения по шкале самого бога Брахмы (согласно мистическо­му полуперсонифицирующему мышлению Пуран) или по шкале неуничтожимого   непроявленного   (возвращаясь   либо   к   безличному брахману Упанишад, либо к более древнему жертвенному телу Пуру-ши-Праджапати). Время, обновленное и пущенное в новый цикл, есть время сансары в масштабе космоса или сансары в масштабе жизненного процесса отдельного индивида.

Однако как можно понять, что такое сансара в масштабе целого мира? Пураны справляются с этим довольно легко, открывая тайну «времени» для мифического обзора. Они делят поток мифического времени на столь невероятные отрезки, что его бесконечность и цикличность кажутся не только правдоподобными, но и вполне естественными. В некоторых Пуранах человеческий год равняется всего лишь одному дню и одной ночи для богов; в других один день жизни бога Брахмы длится тысячу циклов существования всех четырех юг, и столь же длинна его ночь. Поскольку общая продолжительность четырех юг составляет 4 320 000 лет, можно подсчитать, что по человеческому календарю одни только сутки этого старейшего боже­ства равняются 8 640 000 000 земных лет. Отношения Брахмы с тремя пространственными мирами столь же фантастичны, поскольку в его ночь разливается океан и уничтожает его творение, а его день — время для нового воссоздания мира. Согласно другим мифологическим метафорам, Вселенная существует в течение его выдоха или в течение времени, пока у него открыты глаза, и исчезает, когда он вдыхает или закрывает глаза. Часть Пуран называет Вишну творцом и воссоздателем мира, Шиву — его периодическим разрушителем, в то время как Брахма в спокойствии и равновесии пребывает меж ними, находясь, по сути, над этим процессом и все же в действительности являясь им. Но какую бы часть Пуран мы ни взяли, в них никогда не оставляется без внимания верующий, который их слушает: мир, подобно телу Пуруши, бесконечно собирающийся и расчленяющийся в жертвопри­ношении, есть жертва. А слава и риск обитающего в нем человека состоят в том, что ему надлежит открыть то истинное «я», которое не принадлежит этому миру.

Подобные исчисления периодов астрономического времени наталки­вают человека на мысль об одинаковости этого вечно повторяющегося движения. Однако повторение, рециклизация, далеко не всегда означает одинаковость. Древний ведийский жрец (как и его современный после­дователь) приносил жертвы каждый день, т.е. он предлагал молоко домашнему огню по обряду, известному как агнихотра, на рассвете и в сумерках, на переломных участках времени. Иногда, однако, он также совершал жертвоприношения вне обычного распорядка, ритуалы, требовав­шие для своего исполнения целый год или два срока. Подобным образом современный индус может каждый день совершать омовения в реке около Аллахабада (бывшей Праяги, одного из трех древних индуистских священных городов наряду с Каши (Бенаресом) и Гай-ей), там, где сливаются воедино три великие реки: Ганг, Джамна и невидимая подземная Сарасвати. Но однажды к нему может присое­диниться еще миллион других верующих по причине редкого случая, вызванного, например, особым астрологическим сочетанием светил, ожидающимся в этот день. Подобно ведийскому жертвователю, доби­вавшемуся исключительного статуса путем совершения великой яджни, нынешние простые паломники духовно трансформируются под воздействием уникально благоприятного сочетания времени и стихий. Буквально «все сошлось воедино» для того, кто совершает в этот момент омовение, как это, по сути, происходило и с исполнителем обряда жертвоприношения,  и жизнь,  следовательно,  может перехо­дить в новую фазу своего существования.

Современный космополитический подход к человеческому бытию на основании своих самых последних данных заявляет, что мы представляем собой подвижные организмы, обитающие на сфероиде, вращающемся вокруг своей оси и двигающемся по орбите во много раз большего сфероида, который в свою очередь является всего лишь пылинкой внутри огромной газообразной массы, несущейся с головокружительной скоростью прочь от какой-то неизвестной нам точки космоса. На подобной истории мало кто способен удерживать свое внимание более пары минут; мы "в конце концов являемся весьма занятыми подвиж­ными организмами. Индусам также с трудом удается сконцентриро­ваться на своих мифах, рассказывающих, что такое сансара, в которой живет отдельный человек или весь мир: они тоже представляют собой весьма подвижные существа, поглощенные своими заботами в рамках семьи, клана, касты, деревни и всего региона. Тем не менее почти все они верят в то, что каждый человек втянут в длинную последователь­ность рождений — смертей — новых рождений, происходящих с ним в этом мире. В следующей главе нам представится случай проследить, как развивается жизнь отдельного человека, идущего своим уникаль­ным путем через серию событий, составляющих всего один очередной эпизод его существования между зачатием и смертью.

Однако представления о том, что происходит с человеком в период между смертью и зачатием в новом лоне, требуют пояснений в этой главе, поскольку они иллюстрируют основные положения индуистского вероучения. Подобно моменту рождения (перерождения), смерть представ­ляет собой столь же опасный переходный момент и, следовательно, навлекает значительную нечистоту на всю семью.

Покидающий утробу матери человек приходит в этот мир как иммигрант; покидающий бездыханное тело, следовательно, уходит как эмигрант, отправляющийся в путешествие... в очередной раз.

Классические тексты, пытаясь передать представление о душе, путе­шествующей от тела к телу, сравнивают ее с гусеницей, которая переползает с листа на лист, или с человеком, меняющим старую одежду на новую. Однако полные интригующих подробностей описания самого перехода и того, чем он завершается, мы находим в ритуальных наставлениях. Индия, подобно всем традиционным культурам, вырабо­тала понятия не только о непрекращающихся связях между живыми и мертвыми, но и об определенных символических обязанностях каждой из сторон, т.е. о совершении конкретных действий, ведущих к взаимной выгоде. Живущие снабжают умерших пищей, водой и мантрами, в то время как их почившие предки присматривают за. своими потомками с высоты своего пребывания в мире ином. И опять же, как и в других культурах, здесь постоянно присутствует озабоченность, чтобы эта проце­дура выполнялась строго предписанным образом, поскольку в противном случае покойный будет продолжать свое существование в образе бхуты — злобного, рассерженного призрака, способного овладевать людьми и прерывать их жизни.

Каждый умерший должен быть ритуально утвержден в качестве предка, питара, или буквально обожествленного «отца», поскольку подоб­ный статус, подтверждающий новые могущественные качества покойного, отнюдь не присваивается ему автоматически вместе с потерей земного тела. Обычно для этого требуется совершение особого десятидневного обряда, символизирующего, вероятно (подобно десятидневному ри­туалу, совершаемому непосредственно после рождения ребенка), де­сять лунных месяцев внутриутробного развития, в течение которых новая жизненная форма растет и приспосабливается к окружающим ее условиям. Сразу по рождении нельзя стать человеком, сразу после смерти не превратишься в предка: в обоих случаях требуются специ­альные ритуальные усилия, улучшающие новую форму существования и устраняющие ее недостатки. Часть за частью выделывается в течение десятидневного ритуала временное невидимое тело, дающее возмож­ность духу покойного достичь безопасного общества предшествовав­ших ему предков данного рода и присоединиться к нему. Зачастую этот обряд совершается по укороченной схеме, но в любом случае предки, включая и новоприбывшего, требуют к себе неослабного внимания, особенно в начале каждого лунного месяца и в день годовщины смерти каждого из них. Это внимание выражается в основном в виде ритуальных подношений специально приготовлен­ного риса.

Та идея, что после смены трех поколений предки начинают раство­ряться в некой туманной области, из которой им в конце концов предстоит прийти к новому рождению, содержится в текстах, находящихся в центре внимания сегодняшних жрецов и ученых. Упанишады различают два небесных пути для умерших: один — путь богов, а другой — путь «отцов» (предков). Первый из них ведет через Луну в мир брахмана, Абсолюта, и предназначен для тех, кто уже не возвращается к земным рождениям. Второй, связанный с комплексом жертвоприношений, возвра­щает умершего на круг земных перевоплощений. Как уже было сказано, обратное путешествие с Луны на Землю, согласно «Чхандогья-упанишаде», осуществляется путем дождя, последующего прорастания в одном из земных растений, которое затем съедается, и рождения в лоне съевшего его человека или животного, в соответствии с кармой съеденного. Даже более древние тексты, такие, как «Шатапатхабрахмана», упоминают о том, что развитие космического тела личности происходит при помо­щи размышлений и аскетической техники (тапаса, практики созида­тельного аскетизма), которые представляют собой своеобразные фор­мы жертвоприношения. С этой точки зрения разум, речь, дыхание, зрение, слух, действия (карма) и огонь последовательно порождаются знанием. Важно отметить, что, несмотря на все изменения, которым подвергался индуизм на протяжении последних двадцати пяти или двадцати восьми веков, прошедших с момента создания этих текстов, связь между ритуальной деятельностью человека и последующим его возрождением из мертвых никогда не прерывалась.

Однако этой древней и все еще весьма распространенной заботе о соблюдении ритуалов противостоит ряд других. К примеру, со времен ведийской эпохи считается, что умерший возвращается к состоянию элементов, предшествовавших его созданию, т.е. изначальное проявле­ние тела Пуруши-Праджапати, сформировавшего бытие космоса, как бы пускается в обратном порядке. Дыхание становится ветром, глаз — солнцем, волосы — деревьями и т.д., при условии, что спустя некоторое время эти элементы снова объединятся в человеческое тело. Мы помним, что Праджапати истощается после своих созидательных уси­лий, что все три мира истощаются каждый раз, когда на землю спускается завеса Кали-юги; казалось бы, что отдельная личность также имеет право на полное истощение в перерыве между рождениями, между «деятельностями». Однако карма каждого человека не растворя­ется в этот момент, но продолжает оказывать на него свое очень мощное — даже решающее — воздействие и сохраняет его до тех пор, пока существует сансара. Весьма примечательно, что со времен Упани-шад основной целью, которую индуизм поставил перед личностью, стала мокша, то самое предотвращение всех будущих рождений и вступление на путь богов, с которого уже не возвращаются. И все же живые продолжают поддерживать и восстанавливать отправив­шихся в далекое путешествие умерших при помощи пищи, способ­ствуя их продвижению к новому жизненному циклу, а не к освобо­ждению.

Это один из характернейших фундаментальных сдвигов в мировоз­зрении индуизма. Древнее ведийское стремление «держаться» за мерт­вых, за праотцов, о котором говорит цитата, приведенная в начале данного раздела, вполне естественно для человека: в ином мире умер­шего ожидает новое, созданное с помощью ритуалов и, следовательно, неизменное тело. Однако устойчивое опасение «нового умирания» и разрушения этого космического тела личности отражает не утрату веры в ритуальное действие, но скорее сомнение в эффективности жертвопри­ношения в ином мире, т.е. в мире «отцов». По логике кармы, понимаемой как ритуальная деятельность, возвращение умершего к еще одной возмож­ности пройти очередной жизненный цикл должно удовлетворять сразу и необходимости для каждого человека поддерживать своих «отцов», и этическим требованиям по улучшению запаса «духовных заслуг» «отцов» вплоть до достижения ими божественного состояния. Таким Образом, двусмысленность, сохраняющаяся и по сей день, была вписана в анналы индуистского вероучения и его ритуальной практики в середине I тыс. до н.э.: живущие приносят пищу своим праотцам, как если бы те были богами на небе, с тем чтобы вернуть их снова на землю как людей.

Другой аспект взаимоотношений между живыми и мертвыми представ­ляют собой долги, которые необходимо выплатить. Как мы уже отмечали в разделе, посвященном индуистской мифологии, в Индии широко распространена вера в то, что каждый человек приходит в этот мир, будучи обремененным необходимостью уплатить три долга: один из них, состоящий в повторении мантр (Вед), человек отдаст мудрецам-риши, второй — богам, которым он должен совершать приношения, и третий долг человек платит своим предкам, порождая для этого сына и продолжая тем самым непрерывное существование своего рода. В таком виде эти положения существуют уже в ранних ведийских текстах. Однако сегодня множество индусов по всей Индии демонстрируют желание выделить своих собственных предков из числа коллективных праотцов, чтобы отвести им отдельную плату в счет своего третьего долга, часто в виде продолжительного паломничества в какой-нибудь священный город, например в Гайю или Насик, где в честь не так давно ушедшей родительской четы можно совершить специальные длительные обря­ды.

И последним моментом этого сложного путешествия умершего, поки­дающего живых, чтобы вскоре снова к ним вернуться, являются представ­ления о наградах и наказаниях, получаемых в иных мирах.

Описания сферы небес — например, принадлежащих Вишну и называемых Вайкунтха, — и ада — Нараки, состоящего из нескольких уровней, — весьма известны в индуистской мифологии, и Пураны часто изображают их потрясающие детали, порой более обстоятельно расска-зывая о мучениях, чем о блаженствах. Имеющий глубокое символиче­ское значение дар—жертвоприношение коровы, совершаемый во вре­мя послекремационных ритуалов, преследует, к примеру, совершенно определенную цель. Дух умершего сможет в этом случае ухватиться за хвост подаренного животного, которое поможет ему переплыть через ужасную реку Вайтарани, густой поток нечистот, крови и пота, в котором в противном случае дух будет осужден принимать мучения из-за совершенных ранее злых дел. Кармическая система автоматиче­ского воздаяния уже представляется достаточным гарантом беспри­страстного подведения баланса между накопленными каждым отдель­ным человеком злыми и добрыми поступками за время его очередного жизненного цикла. Однако целый ряд временных пребываний умер­шего в ситуациях, где ему неминуемо приходится испытывать удо­вольствие или страдание, выступает в качестве дополнительного сти­мула, побуждающего живых с особым вниманием относиться к совер­шению необходимых ритуалов, чтобы самим потом также не погру­зиться в воды Вайтарани, не имея под рукой коровьего хвоста, за который можно было бы ухватиться.

Другой любопытный аспект цикличности раскрывается в мифологи­ческих сказаниях и иконографических изображениях танцующих богов и богинь — Кришны, Ганеши, Вирабхадры, Кали и других. Как и музыканты, танцоры держат ритм и вскрывают протекание прошлого, настоящего и будущего. Один из эпитетов Шивы — Натараджа, «Царь танца», и нам уже доводилось слышать грохот похоронных барабанов, служащий отголоском его разрушающего космического танца. В шиваитском храме в Чидамбараме (Тамилнад) можно видеть изображение многорукого Шивы, танцующего на одной ноге в круге огня, со вставшими дыбом спутанными волосами, держащего в правой верхней руке барабан, балансирующего огнем разрушения в левой верхней, одной из нижних рук указывающего на свою ногу, легко поднявшую­ся за пределы этого мира, а другой нижней рукой ободряющего своего почитателя миролюбивым жестом, означающим «не бойся». Взгляд верующего человека не может оторваться от этой энергичной симмет­рии, будучи прикован к безмятежно-задумчивому лицу божества. Танец его Господа бесконечно длится в вечности, согласно местной Пуране, принадлежащей к священным текстам этого храма, и восхва­ляется в Ведах — хотя даже они не понимают всего его значения. Когда близлежащий лес не может больше выдерживать ужасающих вибраций танца Шивы, бог продолжает бить в свой барабан в огромном зале чидамбарамского храма. Его таинственный «эфирный лингам», также расположенный в центре этого храма, является одним из пяти начал, олицетворяющих элементы всего сущего — землю, воду, ветер, огонь и эфир, — распределенных по пяти знаменитым храмам Южной Индии. Таким образом «внешний» бог стал «внутрен­ним», доступным поклонению в форме полного порождающей силы фаллоса, в котором он невидимо пребывает и откуда он указывает путь к освобождению из этого мира, вечно разрушаемого его танцем.

Во многих случаях танцующим выступает не только божество, но и человек, этим божеством одержимый. Богоподобный танцор, закли­натель или целитель шаманского типа может быть одержим, к приме­ру, Шивой или одной из его ужасающих аватар, такой, как Бхайрава или Вирабхадра, и способен исполнять экстатический танец в течение нескольких часов. В этом случае для него открываются каналы, ведущие в другие миры, часто посещаемые Шивой, включая области демонов и духов безвременно умерших людей.

Другим широко известным танцором является Кришна, чья лила («игра», «забава», «развлечение») с девушками-пастушками (гопи) при лунном свете в лесу Вриндавана около реки Ямуна представляет собой один из наиболее любимых эпизодов во всей южноазиатской литера­туре. Воспетый средневековыми поэтами, художниками, скульпторами и музыкантами, этот танец — циклический, подобно времени, — также выходит за пределы этого мира, хотя лила Кришны обставлена не огнем и разрушением, но очаровательными любовными играми в романтическом духе, даже деталями эротики, и наполнена счастьем единения, сексуальной ревностью и страданиями от разлуки с любимым. В десятой книге «Бхагавата-пураны» санскритский поэт изображает такую сцену: очарова­тельные гопи, забросив все свои домашние обязанности, в том числе мужей и детей, привлеченные магическими звуками флейты, на которой играет Кришна, убегают в лес, чтобы найти его. Умиротворяя вспыхнув­шую ревность гопи друг к другу, Кришна дарует свою божественную милость этим душам, отказавшимся от обязанностей дхармы ради поклонения ему и стремления к нему, и множит самого себя, чтобы каждая из гопи могла танцевать с богом в великом круговом вихре блаженства.

Тема Кришны-Гопалы (пастуха) в санскритских Пуранах, санск­ритской «Гитаговинде» (где любимая Кришной гопи отождествляется с Радхой) и в творчестве поэтов бхакти, создававших свои произве­дения на местных языках почти всех регионов Индии, продолжает при помощи мотива лилы важное древнее положение вероучения. В третьей главе «Бхагавадгиты» Кришна объявляет Арджуне, что во всех трех мирах нет ничего, чем он должен был бы заниматься, ничего, к чему стремилась бы его душа. Но, добавляет бог, «эти миры разруши­лись бы, если бы я не совершал свершений». Другими словами, карма Кришны подобна карме ведийского жреца, поскольку она служит обновлению космических энергий. Однако это наставление Кришны, взятое в более широком контексте «Бхагавадгиты», имеет совершенно ясный смысл: его действия являются моделью для Арджуны и, следо­вательно, для каждого человека, поскольку это действия отстранен­ные, лишенные стремления к личной выгоде и заинтересованности в плодах своей деятельности. Именно это, разумеется, и составляет сущность игры или забавы, бесконечной лилы, этого танца в лесу, залитом лунным светом: свобода от всех земных случайностей и упорядоченный, классифицированный мир дхармы, не говоря уже о непрерывном   жертвоприношении.

Есть и еще одна темнокожая танцовщица, ужасная богиня Кали, черная как ночь, с высунутым кроваво-красным языком, с оторван­ными частями человеческих жертв вокруг талии, прыгающими в такт ее танцу, который она исполняет, попирая ногами бледную, инерт­ную форму своего супруга Шивы. Она представляет собой шакти, женскую космическую энергию, и ее танец несет в себе другой смысл: он демонстрирует преходящий характер природы всего и всех, вклю­чая даже Махадеву, великого бога Шиву. Ей принадлежит порождаю­щая сила, и чаша с пищей, которую она держит в одной руке, подтверждает, что она есть Мать всех жизненных форм. Однако в другой руке у нее зажат окровавленный меч, которым она обезглав­ливает свои жертвы, и таким образом она раскрывает бесспорную краткосрочность жизни всех созданий этого мира.

Так, три этих танцора, чьи хореографические и ритмические манеры варьируются в различных мифологических, поэтических и иконографи­ческих воплощениях, выступают на одной и той же сцене мира и человеческого опыта.

В предыдущем разделе, посвященном классификации Вселенной, мы обнаружили, что одним из различных способов упорядочения мира, значимых для индуизма, является отделение чистого от нечистого или оскверненного. Взаимосвязь чистого и нечистого, подобно взаимосвя­зи гармонии и дисгармонии, проявления и сворачивания, представля­ет собой еще один пример циклического способа видения, присущего индуизму. Стороннему наблюдателю, рассматривающему перенаселен­ный индийский ландшафт, многие реки представятся сточными кана­вами, забитыми мусором, нечистотами, промышленными отходами, а нередко и трупами животных и людей. Для местных адептов индуизма каждая река представляется священной и вечной стихией, наделенной неизменной силой, в которой каждый может очистить себя изнутри и снаружи, выпив ее воды или искупавшись в волнах этой текучей богини. Как это может быть, если индусы всегда так старательно следят за любыми нечистотами — будь это отходы человеческого тела, волосы или шкуры животных — словом, за всем, что служит напоми­нанием о смерти? Ответ на этот вопрос следует искать где-то в глубинном осознании того, что космические энергии и элементы представляют собой возобновимые источники, что весь универсум вовлечен   в   процесс   непрекращающегося   возрождения,   который   в конечном счете оказывается процессом необходимого и повторяюще­гося умирания, таинственным образом обеспечивающего обновление бытия этого мира, его элементов и любого из его обитателей.

Рассмотрев в этой главе четвертое измерение мировоззрения инду­изма, мы определили еще одну область, в которой он всегда вводил новшества и все же твердо придерживался изначально выбранного направления. Жертвоприношение, утвердившее «первые законы», все еще не потеряло своей непрекращающейся действенности. Не потерял ее и космический танец богов и богинь, без которого «эти миры разрушились бы». Не потеряли своей действенности также рождение и смерть каждого из нас. Мы все в действительности определяемся нашими поступками, всей их совокупностью, до тех пор, пока не спадут последние цепи невежества и привязанностей и жертвенный танец этих миров не лишится абсолютно всех своих последствий.

 

Поглощение Вселенной

 

Истинный йог медитирует, осознавая.

...Я в этом мире чужой,

Нет никого со мной рядом!

Так же, как пена и волны

Порождены океаном и вновь в океан

обратятся,

Так же и мир этот мной порожден

и растворится во мне.

Йога-Даршана-упанишада, 10.6

 

карикатурный стереотип индийского аскета обычно изображает из­нуренного человека в набедренной повязке, лежащего плашмя на доске, утыканной гвоздями. По праздникам или в дни больших паломничеств, в карнавальной атмосфере новых, построенных за пределами Индии храмов действительно можно порой обнаружить представителей подобного способа умерщвления плоти. Однако под­линные аскеты индуизма никогда не были циркачами, выставляющи­ми свое искусство напоказ за мизерную плату; это, напротив, иссле­дователи очень крупной величины, посвятившие себя бесстрашным поискам, иногда отшельники, но обычно живущие в обществе, зачастую значительно превышающие пределы того, что могут вынести тело, разум и душа обычного человека. Аскетизм может выступать в самых различных видах: в равной мере аскетами можно назвать и обычную домохозяйку, которая, дав особый обет (врата), в течение двух дней соблюдает строгий пост; и странствующего отшельника, месяцами ходящего от деревни к деревне, считаясь святым человеком; и йога — человека, практикующего йогу, который добивается полного прекращения нормальной деятельности сознания, сперва прибегая для этого к специальной технике дыхания, соблюдая особую диету, меняя уровень кровяного давления и другие физиологические параметры своего организма, а потом осваивая программу дхьяны, т.е. система­тической медитации.

Палеонтологи и морские биологи предоставляют нам сведения о мельчайших организмах, окаменелые останки которых ставят настоящий рекорд по продолжительности жизни на Земле (им уже полмиллиарда лет); но эти крошечные животные существуют и по сей день — плеченогие (brachiopoda) или стебельчатые морские лилии (crinoidea), к приме­ру, — в глубинах океана. Потребление кислорода по отношению к массе тела у них наименьшее по сравнению со всеми остальными животными, и эта низкая скорость метаболизма делает их самыми живучими организмами на планете. Если бы мы захотели представить себе идеального йога, то могли бы вообразить такой мельчайший организм, находящийся в этом мире, но не принадлежащий ему, едва функционирующий (по мнению более деловитых и честолюбивых созданий), но способный тем не менее пережить все перемены, ведущие к полному уничтожению миллионов других видов. Плечено­гие и йог выживают потому, что они преодолели опасный процесс изменения; каждый из них усовершенствовался в технике поглощения всего этого переменчивого мира.

Йог представляет собой видимое проявление последнего измере­ния, усвоенного традицией индуизма, то и дело сказывавшегося на протяжении трехтысячелетнего существования его мифов, ритуалов, доктрин и символов и в конце концов ставшего фундаментальным компонентом его мировоззрения. Экспериментирование в области физиологии и психологии, духовная отвага, глубокая интуиция, непо­колебимое мужество, а подчас даже юмор и безверие — все это позволило некоторым южноазиатским религиозным движениям по­ставить и осуществить в духе следующую далеко не скромную цель: поглощение Вселенной.

В ведийском жертвоприношении сомы (сома-яджня), носившем назва­ние ваджапея, жрец поглощает напиток силы (сому), ставит ногу на жертвенный столб, соединяющий все три мира, и в ликовании восклицает: «Я стал бессмертным!» Ясно, что духовное смирение никогда не было присуще вероучению индуизма. Даже ведийский ученик, как заявляет «Атхарваведа», охватывает три мира и заключает в объятия моря, раз за разом придавая им новый облик. Как знаток Вед и будущий жрец, ученик превзойдет изменчивость, совершая строго определенное ритуальное убийство, уничтожающее неопределенную смерть. А Упанишады, как мы уже видели, делают качественный скачок вперед, открыв, что даже само убийство может быть принесено в жертву, т.е. может лишиться своей силы. Более того, необходимо вовсе от него отказаться, поскольку жертвоприношение животных или сомы само является действием, связывающим жертвователя. Стремясь к осво­бождению, поэт-философ Упанишад решается на крайнюю дерзость: «Всё — брахман, атман — это брахман, я — брахман».

Эта воинствующая  духовность ведийской традиции была свойст­венна не только жрецам и их присным. Столь же отважным было наследие героя-воина — от  мифов «Ригведы» о неустрашимом Индре до боевитого напора кшатриев, открывавших новые тайны Упанишад образованным, но непросветленным брахманам. Концепция действия как проявления мужественной, героической физической силы, отли­чавшей индоевропейского воителя, была подхвачена индийскими эпосами, как древними, так и средневековыми. Что особенно важно, она одарила южноазиатскую духовность в целом следующей неумирающей идеей: любое превращение происходит в средней, связующей части пространства или времени. Это бурлящее срединное пространство есть зона действия не только Индры, Арджуны и других героев-воите­лей, прославленных в мифах и эпосах, но также и аватар, которые выступают в роли спасителей во времена человеческих и космиче­ских кризисов. Опять же это тер­ритория действия раджаса, свя­зующего звена в триаде гун.

Срединное пространство, та­ким образом, представляет собой как бы паузу в трудоемком про­цессе сотворения, ,но также и пау­зу в равно тяжелом обратном пу­тешествии, процессе развоплощения, уничтожающего мир и от­дельного человека, но зато утвер­ждающего «я». «Герои» (виры) тантризма рассматривали самих себя как храбрых воинов средин­ной земли, расположенной между рвами, в заднем из которых находилась домашняя жизнь с присущи­ми ей оковами, а впереди — трансцендентальное единство. Примеры подобных «срединных» функций можно обнаружить и за пределами индуизма. В буддизме Махаяны существуют бодхисаттвы и будды, отложившие свою заслуженную ими нирвану и бросившие вызов сансаре, обязавшись бороться с ней, пока она не будет сокрушена для всех живых существ. В джайнизме есть тиртханкары, или джины, чье завоевание своего «я» является составной частью космоса.

На этой срединной земле, где не живут простые люди, издревле обитало и обитает до сих пор немало тех, кто последовал за рокота­нием другого барабана. Длинноволосые аскеты, оседлавшие ветер, обнаженные или носящие грязные набедренные повязки красного цвета, пьющие вместе с Рудрой чашу с «ядом», описываются в «Ригведе». Их появление датируется как минимум концом II тыс. до н.э., хотя эта традиция может быть и гораздо более древней; посколь­ку они не оставили нам никаких письменных текстов, мы знаем о них лишь то немногое, что позаботились передать нам ведийские поэты и составители ритуальных правил. Определенные приемы аскетической техники могли быть разработаны и потом переданы по наследству и другими общинами, например вратьями, древними отрядами кочевни­ков-скотоводов, известных нам из «Атхарваведы», которая упоминает их особые обеты, жертвоприношения, заклинания и мастерство в ритуали­зированном воинском искусстве, отличные от общепринятых.

Середина I тыс. до н.э. представляет нам гораздо более отчетливую картину аскетических традиций, связанных с концепциями отречения, уже известными из положений ведийского вероучения, например обеты ведийских учеников, или брахмачаринов; ритуальное освящение, дикша, предпринимаемое человеком, собирающимся совершить жертвоприношение; формула тьяги, или отречения, произносимая жертвователем, предлагающим божеству плоды, или результаты, сво­его приношения. Общим местом для определенных неведийских религиозных общин того времени — адживиков, джайнов и будди­стов, которые отрицали авторитет Вед и не признавали дхарму, классы, касты и жертвоприношения, стало движение шраманов. «Шра-мана» означает «подвижник», т.е. тот, кто прилагает усилия к дости­жению освобождения от власти сансары, вступив на путь странствую­щего отшельника. К самому началу этого движения относится зарож­дение мужских и женских монашеских орденов. В то время как буддисты акцентировали превосходство срединного пути между ради­кальной аскезой и самопотворством, джайнские монахи непоколеби­мо держались последовательно ужесточающегося режима самоистяза­ния (тапас) и соблюдали, вплоть до адептов сегодняшних консерва­тивных сект, обет постоянно ходить нагишом.

Упанишады синтезировали концепции отречения и в определен­ной мере способствовали приданию им статуса особого института через систему четырех ашрамов. Как мы уже упоминали, традицион­ная трехступенчатая программа — ученик, домохозяин, лесной от­шельник — была дополнена четвертым трансцендентным элементом, связанным с клятвой полного отречения от мира, которую давал санньясин. В знак оставления всех трех миров отрекающийся симво­лически проглатывал три своих священных огня, тем самым помещая их внутрь себя и прекращая выполнение всех предписанных внешних приношений. Человек, принявший обет санньясы, в идеале исключав­ший все принципы, которые определяют мир дхармы, в том числе классы, касты и ритуальный статус, покидал пределы этого мира и все же оставался в нем. Это мощная, но и неизбежно двусмысленная модель. Отрекшийся от мира человек этим своим шагом заслуживал полного освобождения, и все же продолжал жить. В этом отношении приверженец индуизма прямо противоположно отличался от бодхи-саттвы буддизма Махаяны. Указывая на существование трудной, но вовсе не невозможной цели, роль санньясина служила своего рода духовным мерилом; лишь очень немногим удалось в действительности пройти по пути полного отречения. Садху, йог, праведник и состо­явшийся святой — все они руководствовались этой концепцией освобождения от дхармы, воплощенного в фигуре санньясина. И все они отягощены двусмысленным положением ведийского жреца, кото­рый «отрекается» от того, чего добивался, и санньясина, который приобретает то, от чего отрекся. И сегодня еще продолжается этот процесс, начатый двадцать пять веков назад, когда неведийскис движения шраманов ввели третий и четвертый ашрамы (стадии жиз­ненного пути). В 1987 г. всеиндийское общество садху решило опубликовать «Национальный справочник выдающихся святых Ин­дии», подтверждая таким образом продолжающуюся профессионали­зацию тех, кто в принципе отрекся от всех земных профессий.

Проявления аскетизма могут принимать самые разнообразные формы. В главе 31 мы уже видели два примера из практики йоги и тантрического учения. «Бхагавадгита» с неодобрением высказывается об аскетизме, но положительно характеризует определенные виды самоотречения. Бездействие невозможно, говорит Кришна Арджуне при обсуждении проблемы аскетизма, поскольку даже йог в состоянии полной концентрации, подобный черепахе, убравшей все свои члены под панцирь, все равно остается действующим лицом, связан­ным активностью своего существования. Однако принесение плодов своей деятельности или отказ от них — вот, говорит Кришна, подлинно правильный путь. Отстраненная деятельность выступает, таким образом, как компромисс, узаконение образа жизни домохо­зяина в отличие от образа жизни отшельника, оставившего семью и общество. Учение «Бхагавадгиты», следовательно, присоединяется к тому древнему напряжению, которое существует в рамках индийской культуры между отречением от стремлений к миру и стремлением покорить мир,  поглотив его.

Другой аспект этого напряжения между отречением и покорением выражается в символике полов. Как и во всех остальных сферах, Индия демонстрирует здесь полнейшее разнообразие: женское начало представ­ляет собой элементарную материю (пракрити), которая заключает в себе выражающий мужское начало дух (пурушу), и является, следовательно, негативным, или, ровно наоборот, воплощает в себе позитивную силу — разумение, или мудрость, дарующее освобождение. Подобным образом душа человека может быть пронизана женским началом в любви к мужскому божеству (Кришне) или мужским — в саможертвенном подчинении божеству женскому (Дурге или Кали). В любом случае божество выигрывает, а мир, включая его временное разделение на два пола, проигрывает. Божества часто являют себя в виде, который мир называет «несоответствующим их полу»: Шива как наполовину женское божество; Шива, воплощенный в виде женской аватары Вишну (Мохини); богиня Дурга в роли героя-воина верхом на льве; прославленный воитель Арджуна, переодетый женщиной. Божества, наконец, часто могут прини­мать двуполую и даже совсем бесполую форму. И, следовательно, все эти мифы, иконографические изображения и ритуалы опять возвращают нас к невыразимому и бескачественному брахману Абсолюту.

Характерным образом тантрическая традиция в середине I тыс. н.э. увековечила открытие, провозглашенное в одной из Упанишад за тысячу лет до этого: мир может быть поглощен и отброшен единением двух полов, и женская космическая энергия, или мудрость, является актив­ной, освобождающей силой. Тем самым было провозглашено, что этой цели — отречения от мира — можно достичь, вступив на опасный путь — на путь скорее самопотворства, чем истинного отречения.

Школы тантрической йоги продемонстрировали, как тайные антиас­кетические общества решались достичь освобождения путем самых крайних действий. Эти действия включали в себя, как мы видели ранее, ритуальное выполнение пяти «М», одним из которых был майтхуна — символический или реальный половой акт. С одной стороны, тантриче­ский йог, обнимающий свою молодую, принадлежащую к низшей касте, выражающую божественное женское начало партнершу, являет таким адхармическим поведением грубейшее нарушение религиозных законов и переворачивает с ног на голову все традиционные представления индуизма, всегда числившего безбрачие в списке духовных заслуг. Однако с его собственной точки зрения, он уже покинул границы дхармы и стремит пределы своего существования к единству полов и к полному отсутствию полового различения, к области, где сходятся все начала и завершения. По сути, он утверждает, что для него, виры (героя), подобному Шиве, половой акт является не утратой способности к воздержанию, но как раз демонстрацией космического самоконтроля.

В отличие от негероических, привязанных к своим семьям созданий, которые производят потомство и умирают, он не страдает от потери семени. Как ведийский жрец, который обращает вспять расчленение (творение) Пуруши-Праджапати и возвращается к моменту, предшест­вовавшему творению, он намеревается своими антиаскетическими дей­ствиями обратить вспять время и достичь момента предвечного единст­ва. Его обращение к своей богине как к шакти принимает различные формы: он поклоняется ей, он заряжается ее энергией и освобождается ею, он, наконец, перевоплощается в нее и превосходит ее.

Он сообщает нам обо всем этом в своих тайных текстах и в своей бурной практике. Например, в соответствии с представлениями индуи­стской физиологии, семя является жизненной сущностью и поэтому должно находиться в верхней части головы. Верхняя часть универсума и верхняя часть головы человека в тантрической йоге отождествляются, так же как отождествляются в ней семя и сома. Сома спускается с небес в определенное время и в определенном месте, и мир беспрерывно рождается заново; семя входит в женское тело и теряется в порождающем акте, который вечно длится на земле, — рождение и смерть. Тантрический йог переворачивает этот естественный, земной, человеческий ход вещей: семя не извергается, а направляется вверх по каналам тела, точно так же как женская космическая энергия, шакти, или кундалини, пробуждается от своего кольцеобразного, змеиного сна в женском теле и начинает восходить вверх от своего первоначального места, расположенного чуть пониже пупка. Объединение белой мужской сущности и красной женской энергии, обожествляемых соответственно как Шива и Шакти, проис­ходит в тысячелепестковом лотосе, раскрывающемся в верхней части головы превратившегося во Вселенную тела.

По словам текста, процитированного в начале данного раздела, «мир этот мной порожден и растворится во мне». Сотворение, поглощение и новое сотворение космоса, цикл, детально раскрытый в Пуранах, стано­вится внутренним событием для йога, сообщающего нам о самадхи, состоянии своего полного развоплощения, завершения и внутренней реализации. Три главных канала внутри его тела, говорит он, управля­ются Шивой, Вишну и Брахмой, в то время как ведийские боги Праджапати, Варуна, Ваю, Сома, Пушан и Вирадж следят за остальными проходами жизненных дыханий и огней (подобно тому как сегодня этих ведийских богов можно обнаружить в храмовой архитектуре; где они принимают конкретные формы расположенных  по единому общему плану охраняющих храм божеств). Ход солнца и луны, наряду с их затмениями и сменой сезонов, также находят себе место в теле йога, и там же расположены места слияния священных рек, космиче­ская гора Меру и священный город Бенарес. Нет никакой необхо­димости для паломничества в Бенарес, если он уже находится в пределах твоего тела, не нужны приношения богам, если они уже внутри тебя, можно обойтись и без часов и календарей, если мировое время,  как и мировое пространство,  суть «я».

Само собой разумеется, что все рассмотренные выше измерения индуизма охватываются этим новым: мир, к которому прислушиваются, который мифологизируется, классифицируется и восстанавливается для очередного жизненного цикла, — тот же, что и воплощаемый в теле, поглощаемый этим телом мир. В одиннадцатой главе «Бхагавадгиты» содержится знаменитый эпизод теофании, когда возничий Арджуны раскрывает себя не только как господа Кришну, но и как трансцендентального Вишну, главу над всеми богами. Кришна дарует Арджуне божественное зрение, чтобы он мог вынести, хоть и на краткий миг, великолепие и ужас этого зрелища, озаренного светом, равным силе тысячи солнц. «А теперь, о Гудакеша [Арджуна], — восклицает Кришна-Вишну, — узри находящийся здесь в моем теле весь мир целиком, со всем подвижным и неподвижным, а также все иное, что ты хочешь увидеть». И Арджуна, свидетель самого процесса развоплощения, поте­рял дар речи при виде богов, мудрецов, демонов, духов, людей и животных в водах белой реки, устремляющейся, как в море, во множе­ство огненных ртов этого внушающего благоговейный страх божества. Это море есть Кришна, есть Вишну, но оно же есть и Пуруша, понимаем мы, наблюдая глазами Арджуны за бушующим потоком сансары. Все мы суть одно тело. Пища для бога.

А что же все сегодняшние «поглотители», чем занимаются сегодняш­ние садху, святые, праведники, санньясины и йоги, бросающие вызов общепринятому уровню комфорта или спокойно следующие своим тради­циям в матхах, ашрамах или на миллионах индийских дорог? Очевидно, что роли их сейчас столь же многообразны и различны, как и роли подвижников и исследователей древних времен.

Из одного и того же региона Южной Индии вышли два совершенно противоположных представителя этой традиции. Первый из них был пассивным, молчаливым, одиноким искателем, подобным черепахе, спрятавшейся в своем панцире, избегавший не только человеческого общества, но и, как о нем рассказывают, даже пищи. Это был Бал Йоги, живший в пещере около отдаленной прибрежной деревни Мумидиварам до самой своей «смерти» в 1985 г. Верующие клянутся, что он выходил оттуда всего один раз в году, в ночь Шивы в феврале месяце, чтобы съесть в темноте скромный шарик вареного риса, предложенный его почитателями. Если они не ошибаются, то он был еще более живучим организмом, чем плеченогие в нашем примере. Как бы там ни было, и сегодня еще десятки тысяч верующих собираются к месту его самадхи каждую Шиваратри (ночь Шивы), чтобы ощутить его продолжающееся присутствие.

Другого, по имени Сатхья Саи Баба, одного из наиболее знаменитых индийских богочеловеков, легко узнать на многочисленных календарях и плакатах по всей Индии по прическе  в африканском стиле, обрамляющей его улыбающееся, отнюдь не изможденное лицо. Родив­шись в 1926 г., он до сих пор продолжает раздавать святую золу (вибхути) и свое личное присутствие (даршана) в качестве живой, дышащей аватары божества сотням тысяч верующих и просто восхи­щенных наблюдателей каждый год. Публично излечившись в 1963 г. от безнадежного заболевания (которое верующие описывают по-разному — как сердечный приступ, паралич вследствие удара или туберкулезный менингит), Баба, по мнению многих, владеет чудесной излечивающей силой, способной поднять на ноги любого верующего больного или инвалида. У себя на родине, в окрестностях своего ашрама в Путтапартхи (Андхра-Прадеш), где говорят на языке телугу, он известен представителям всех классов и каст, но в масштабе страны о нем знают в основном средние классы городского населения, которые исповедуют его культ, читая газеты и журналы, в течение четырех десятилетий рассказывающие о том, как он летает из Банга­лора в Дели, Бомбей или Мадрас или терпит присутствие почтитель­ных американцев и европейцев, сидящих у его ног.