существует так много коренных американских религий и их прояв­ления настолько разнообразны, что трудно проводить обобщения по всем индейским религиям. Как мы увидим в главах 12 и 13, религи­озная жизнь шошонов и индейцев зуни имеет весьма существенные отличия и, кроме того, большое количество вариаций в пределах каждой племенной группы. Тем не менее среди большинства групп можно выделить и некоторые общие черты. К примеру, мы уже знаем, что существуют два основных типа культуры — охотничья и земледельческая — на обоих материках, и каждое племя склоняется к одному из них или уклад его жизни представляет собой смешение двух культур. В религиях североамериканских индейцев могут быть выделены и некоторые другие общие черты, с большей или меньшей степенью проявления в каждой конкретной группе.

В основном религии американских индейцев имеют сходное представ­ление о мире, общее понятие о мировой гармонии, акцент на непосредственно испытываемых видениях и общий взгляд на цикл жизни и смерти. Эти вопросы будут рассматриваться по отдельности, но полезно вначале идентифицировать каждый из них. Представление о мире — это общее понимание жизни и Вселенной в рамках отдельного народа или культуры. Североамериканские индейцы име­ют заметно сходное представление о мире, особенно в том, как они воспринимают отношения между людьми и животными. Многие североамериканские индейцы также разделяют взгляды на мировую гармонию, в которой люди, животные, растения, вся природа и даже божественные существа «сотрудничают» друг с другом, чтобы во Вселенной существовали гармония и порядок. Религиозные традиции североамериканских индейцев делают акцент на непосредственном опыте общения с духовной силой в снах и видениях; как мы уже говорили, священный характер этих откровений часто приводит к изменению или замещению предшествующих религиозных элементов. Коренные американцы имеют общий взгляд на время как на повто­ряющийся цикл; их интересует в первую очередь то, как этот цикл действует на людей во время их жизни, и у них нет развитой концепции жизни после смерти..

 

Представления о мире

Если мы хотим понять сущность религий североамериканских индей­цев, то будет естественным начать с анализа их представлений о мире. Это понятие может быть интерпретировано различными способами. Американский антрополог Роберт Редфилд определяет его как «харак­теристический способ  восприятия народом всего окружающего ми­ра»⁴, и для нас может быть удобным применить это определение здесь. В нашем контексте, следовательно, представление о мире суть концеп­ция бытия у отдельного народа и его взгляд на Вселенную и ее силы.

Большинство индейцев считают, что существование человека было замыслено божественными творцами в момент «начала всех начал».

Мифы утверждают, что в то время все существа на земле были в той или иной степени человеческого происхождения, но затем многие из первобытных существ превратились в животных или птиц. Только люди сохранили свое первоначальное обличье. Вследствие этого гене­зиса и сегодня все еще существует близкое родство между людьми и животными: они братья, и задача человека — уважать их и жить в гармонии с ними. Интересно, что некоторые домашние животные, как, например, собака, не были включены в это братство, тогда как другие, например лошадь, попали в этот круг. И действительно, в прериях существует даже культ лошади. Трудно сказать, повлияло ли на это то, что лошадь для индейца — животное чужеземного, европей­ского происхождения. В основном, однако, религии американских индейцев включали в круг избранных диких, независимых животных. На обоих материках животных наделяли сакраментальными качества­ми бытия.

Одним из следствий близкого родства между человеком и живот­ными является склонность американских индейцев имитировать жи­вотных в одежде и действиях. Одежда с перьями птиц, перьевой орнамент для танца и перья в волосах служат для того, чтобы перенять способности птиц. Некоторые перьевые украшения волос приобрели вторичное значение — выражение числа убитых врагов, успехов в скальпировании вражеских воинов и других подвигов. Манданы и их соседи в бассейне верховья Миссури разработали большой воинский головной убор с рядами перьев, спускающихся вниз по спине; это был символ скорее достоинства и бесстрашия, чем религиозного значения, хотя нельзя исключать и последнее. Эти воинские головные уборы переняли впоследствии и другие индейские племена. Перьевые украшения американских индейцев напоминают нам о подобных украшениях сибирских шаманов, что является еще одним свидетельст­вом религиозной подоплеки перьевого наряда. Очевидно, перья выра­жают духовную сущность, особенно свойственную небесным сущест­вам.

Связь между животными и человеком выражается также и в ритуальных действиях. Танцы индейцев прерий, во время которых мужчины имитируют движения бизонов или носят их рога и кожу, предназначены для того, чтобы привлечь этого ценного для охотника зверя. Они не являются, как априорно считалось в более ранних исследованиях, магическими ритуалами, предназначенными для того, чтобы животных было больше. Это скорее акты мольбы, прошения, в  которых  индейцы,   имитируя зверей,   выражают  свои  желания  и ожидания. Такой ритуал говорит нам о преклонении индейца перед силами Вселенной: это — молитва.

Конечным следствием идеи о близком родстве с животными является анимализм, то есть понятие о духах как о животных (или представление их в облике животных). Это характеристическая черта религий Северной Америки. Конечно, везде, где существуют охотни­чьи культуры, сверхъестественные существа предстают в животных обличьях. В Северной Америке, однако, визионарный комплекс (ви­дения), о котором вскоре пойдет речь, усилил и увековечил веру в животных духов.

Здесь разумно задать вопрос: следует ли говорить о духах-животных или о животных-духах. Первый термин может указывать либо на представление духа в виде животного или на понятие духа — или ду­ши — животного. Второй термин предполагает, что некоторые живот­ные могут быть не реальными существами, а духами. В североамери­канских религиях возможно применение обоих понятий потому, что грань между животными и духами здесь очень размыта. Следователь­но, далее будут использоваться оба термина.

Индейцы считают, что животные таинственны по своей природе и их поведение одновременно и сходно с поведением человека, и отлично от него. Так противоречие между известным и понятным и неизвестным и непонятным обычно создает чувство чего-то жуткого, не вполне принадлежащего к нормальной реальности. Оджибеи Вели­ких Озер считают, что хотя большинство камней мертвы, некоторые из них живые. Можно видеть, как они катятся сами по себе, и знахарь или знахарка могут разговаривать с ними и слышать их ответы. Очевидно, что камни разделены в зависимости от наличия или отсутствия у них мистических свойств. Сходное правило применимо и к животным.

Все медведи обладают, в той или иной степени, таинственными магическими качествами, но у одних, способных говорить или менять форму (как это предстает в снах или видениях), они более сильны, чем у других. Одни медведи, несмотря ни на что, обычные звери, другие — духи. Однако иногда бывает трудно установить, какую категорию медведя имели в виду в конкретном случае индейские информанты — носители языка и традиций.

Здесь мы опять сталкиваемся с тем фактом, что в религиозном индейском мышлении существует разделительная линия между тем, что принадлежит к обычному, или естественному, миру вокруг нас, и тем, что принадлежит к сверхъестественному, или миру духов. Некоторые ученые отвергают существование такого деления на категории среди индейцев или считают, что оно имеет место только у индейцев, знакомых с христиан­ством. Однако анализ всех фактов делает очевидным, что индейцы в своем спонтанном переживании или видении религиозных чудес и в некоторых случаях в своих мыслях о таких явлениях проводят разделение между обычным и сверхъестественным миром. Трудно указать, к какой категории принадлежит тот или иной субъект. Как уже упоминалось, медведь может быть и обычным животным, и может выступать как сверхъестественное существо.

Для некоторых племен определенные горы попадают в разряд духов, для других — нет.

В самом деле, некоторые природные явления и предметы культуры так   насыщены   сверхъестественным,   что   они   выделяются   из   всех других вещей. Они священны и, следовательно, опасны — табу. К примеру, индейцы, живущие в окрестностях Йеллоустонского нацио­нального парка, боятся его гейзеров. Их извержения воспринимаются ими как проявления действий капризных духов. Археологические находки свидетельствуют, что индейцы могли предлагать "или жертво­вать топоры и другие орудия подземным духам. В остальных случаях, однако, они избегали опасных мест.

Есть много и других примеров разграничения естественного и сверхъестественного. Индейцы прерий получают в видениях инструкции не применять те или иные орудия или воздерживаться от тех или иных действий. До священной плоской трубки племени арапахо нельзя дотра­гиваться иначе, как при исполнении определенного обряда. Она хранится в специальном вигваме, бережно завернутая в одеяла. Один из шаманов-шошонов отказался зайти со мной в ресторан потому, что его дух запретил ему есть с помощью столового прибора. Тот, кто нарушает эти табу, рискует заболеть или быть разбитым параличом или даже умереть. Этот человек принесет нищету и несчастья не только себе, семье и родствен­никам, но и всему племени.

Некоторые индейские высказывания звучат так, будто бы вся Вселен­ная, особенно окружающая природа, священна. Это неверное пони­мание; если бы это было так, индейцы не отмечали бы определенные камни, горы и озера как священные. «Зеленые» ошибочно решили, что индейцы — своеобразные экологи, потому что они якобы заботятся о всей природе. В действительности же существует много примеров опустошения природы индейцами⁵. Тем не менее они уделяют природе больше внима­ния, чем какой-либо другой народ, а индейские охотники стремятся защищать природу как проявление сверхъестественного. Они охраняют деревья, потому что деревья дают свидетельства сверхъестественного, они бережно относятся к животным, потому что животные могут представлять духов, они заботятся об обширных землях, потому что земли могут явить им Бога. Природа потенциально священна или, скорее, она может стать священной материей, когда люди «общаются» со сверхъестественным в видениях, при медитации или в ритуалах.

До сих пор не был достаточно изучен вопрос о взаимоотношении естественного мира и мира духов в индейском мировоззрении. Возмож­но, допустимо сказать, что для индейцев духовное открывает истинную природу обычного мира вокруг нас, но это лишь предположение. Западная религиозная дихотомия между миром духовного богатства и миром материального несовершенства, дуализм, свойственный христи­анской и гностической доктринам, не имеют своего подобия в сознании американских индейцев. Индейцы высоко ценят жизнь на земле, и их религия поддерживает существование человека в этом мире. Дух их религии — это дух гармонии, жизненности, энергии и любви к окру­жающему миру.

Возможно, западное понятие «природы» слишком узко, чтобы его можно было использовать в этом контексте. Природа, мир и Вселен­ная — это понятия, которые свободно перетекают из одного в другое в индейском сознании. То, что некоторые ученые описывают как «обряды природы», индейцы рассматривают как взаимодействие со всей Вселенной. «Пляска солнца» представляет собой не просто ритуал, способствующий развитию растительной и животной жизни в новом году, это — повторение акта творения, и он относится ко всей эволюции и жизнеобеспечению Вселенной. Вселенная обычно подразделяется на три уровня: небеса, земля и подземный мир — разделение, пришедшее из первобытных времен и известное также и в Северной Евразии. Однако есть и некоторые вариации в этой картине мира. Индейцы племени беллакула в Британ­ской Колумбии верят, что существуют пять миров, выстроенные друг над другом, и наш мир находится посредине. Многие индейцы пуэбло на Юго-Западе верят в существование четырех нижних и четырех верхних миров, а у племени навахо существует идея о четырех подзем­ных мирах, также выстроенных друг над другом.

Различные миры часто соединяются с помощью Дерева Мира, уходя­щего корнями в преисподнюю, пронизывающего мир животных и человека и кроной достающего небо. Дерево Мира представлено такими ритуальными предметами, как шест «пляски солнца» (являющийся как бы выкорчеванным деревом) или священный шест у племен омаха. На шесте «пляски солнца» отмечены три уровня Вселенной: орел на верхушке символизирует небесный мир, череп бизона в середине или у основания — символ мира людей и животных, а приношения из табака и воды, предназначенные для Матери-Земли, символизируют связь с подземным миром. Мифы о дереве или виноградной лозе, по которой вскарабкались из подземного мира (или миров) предки людей, согласно легенде юго-западных индейцев, также напоминают нам об идее Дерева Мира. В мифах и обрядах священные области обитания сверхъестественных сил определяются как близкие к людям. Они могут совпадать с районами, населенными в настоящее время. Так, мифический мир сверхъестественных существ у навахо располо­жен между четырьмя священными горами, окружающими централь­ный район обитания племени: пиком Большой Овцы на севере, горой Пеладо на востоке, горой Тейлор на юге и пиком Сан-Франциско на западе. Другой пример: мифы шошонов описывают нагорье Большого бассейна, в котором все еще проживают многие группы шошонов.

Сверхъестественные силы, правящие Вселенной, многообразны. Обыч­но существуют небесный бог, правящий небом; хозяин духов, управляю­щий атмосферными силами; многочисленные духи, влияющие на жизнь человека на земле; а также некоторые существа, включая Мать-Землю, блуждающие по преисподней. Очень часто эти духи или некоторые из них представляются как единое целое. Это единение может состоять из нескольких духов или представлять собой верховное существо (обычно идентифицируемое с небесным богом), обладающее комплексом различных сверхъестественных сил. У индейцев прерий оба этих представления могут существовать бок о бок. Так уакан танка у племени лакота-сиу объединяет шестнадцать (число определяется священными людьми) духов различных уровней, функций и районов обитания. Однако это также и имя бога, квинтэссенция всех сил. У одного из племен лакота, лакота-оглала, понятие «уакан танка» колеблется между двумя полюсами единства и собрания различных духов. Рассмотрев вопрос с психологической точки зрения, можно увидеть, что две концепции представляют два способа восприятия сверхъестественного. Когда люди воспринимают Вселенную как нечто целое и неделимое, в фокус попадает фигура единственного сверхбога.

Когда же внимание человека привлечено конкретными актами боже­ственного, такими, как гром, излечение, нахождение пищи (воспринимае­мое как дар свыше), определенные силы выражают соответствующие действия.  Верховное существо отходит в тень,  если только оно не связывается с одним из таких действий. Таким образом, в концепции сверхъестественного и Вселенной проявляется противоречие между уни­версализмом и партикуляризмом.

Концепция мира у североамериканских индейцев предполагает по­нятие жизни, резко контрастирующее с подобным понятием на Западе и понятием жизни в рамках иудейско-христианской традиции Нет ни резкой дифференциации между божеством и человеком, ни четкого различия между человеком и животными. Не только отлична взаимосвязь между этими существами в разных традициях, но и сами они рассматри­ваются в рамках различных понятий. Западный мир ставит в фокусе одно божество — Бога, а у индейцев, хотя они и имеют понятие «верховного существа», наблюдается многообразие духов и сил. Эти силы не удалены от человека и свободно вступают в связь с ним, особенно в снах и видениях (о чем пойдет речь далее в этой главе). Некоторые живот­ные — духи,, и некоторые духи — животные. В общем, взгляды на «природу» американских индейцев гораздо - более живые и более наполнены духовной активностью по сравнению с картиной природы западного мира. Концепция мира американских коренных жителей может в некоторых случаях характеризоваться как ярко выраженная мировая (космическая) гармония.

 

Мировая гармония

современные индейцы часто подчеркивают единство и сбалансиро­ванность Вселенной, состоящей из людей, животных, деревьев и растений, природы в целом и сверхъестественных сил. Например, Джексон Берди, современный индейский художник из племени кри, видит мир как единое целое, над которым властвует число 4. Он сказал мне, что мир имеет четыре основных элемента: воздух, воду, огонь и камень; сотворение мира включало четыре процесса: создание земли, растений, животных и человека; во Вселенной существует четыре основных цвета и т.д. Это представление о мире не типично для племени кри, заселяющего лесистые районы провинции Манито­ба, потому что у канадских индейцев не встречаются подобные понятия. Эта картина сходна с представлениями о мире индейцев прерий и индейцев пуэбло. Кстати сказать, Джексон Берди не отрицал, что он впитал некоторые идеи индейцев прерий, северо-­западного побережья и других племен. Он убежден, что не существует различий между индейскими религиями, отличаются лишь названия. Такая же точка зрения сегодня у большинства молодых индейцев, верящих в паниндианизм; то есть они считают, что все индейские племена Америки первоначально разделяли одну культуру и религию, и их цель — вернуться к этим традициям. Они представляют «североаме­риканскую религию» — интегрированную систему веры и ритуалов с устойчивой символикой, единую для всех племен. Это, однако, относительно новая идея, сформировавшаяся под влиянием господ­ства представителей белого населения. Концепция мировой гармонии, в которой участвуют и живые существа, возникла гораздо раньше. Она родилась в умах священнослужителей в обществах с преобладающим аграрным укладом, где между религиозными идеями, природными явлениями,  людьми и другими существами проводились параллели, строились аналогии и создавались символы в рамках единой религи­озно-философской картины. Конечно, зарождение этой концепции можно проследить и в древнем охотничьем обществе. Тем не менее именно в земледельческом обществе с его развитым и сложным ритуализмом, грандиозной мифологией и священнослужителями-фи­лософами идея мировой гармонии заняла свое место.

Чтобы показать уникальность этой идеологии, мы можем сравнить системы мышления охотничьего племени, например наскапи из Лабра­дора, и аграрного племени тюа из Нью-Мексико. Наскапи, согласно знатоку их религии Франку Дж. Спеку, не классифицируют свои религиозные идеи. «Вряд ли можно ожидать появления системы на базе соединения идей столь рудиментарных, как те, что проявляются в мышлении наскапи... Тот факт, что понятие категории чуждо мышле­нию этих людей, должен быть очевиден любому, знакомому с их примитивной жизнью»⁶. С другой стороны, существует система подсозна­тельного мышления, иногда с налетом платонизма, потому что земные формы рассматриваются как имеющие сверхъестественные идеальные аналоги. У каждого вида животных есть свой покровитель. Этот хозяин животных обычно представляется в виде таинственного животного-духа большего размера, чем обычный зверь того же" вида. Таким образом, гигантский бобр, покровитель и хозяин всех бобров, решает судьбу каждого из них (стать ли зверю добычей охотника), определяет его последующее возвращение после смерти. Рыбы также имеют хозяина, но он отождествляется с мухой, что довольно странно. Принцип, однако, сохраняется, живые существа имеют своих сверхъестественных покровите­лей. У людей роль такого покровителя играет верховный бог.

Эта простая система охотников контрастирует с богатым символизмом аграрного племени тюа, ветви пуэбло из Нью-Мексико, детально описан­ного в превосходной работе индейского ученого из этого племени Альфонсо Ортиса. Тюа организованы в две ритуальные муити, или половины, ответственные, в частности, за календарные обряды. Эти обряды символизируют смену времен года и выступают в рамках сверхъ­естественной космической системы. Если в зарождающейся религии наскапи сверхъестественные существа являются силами, определяющими ход событий, то в картине мира у тюа они представляют собой часть ритуального механизма и имперсонифицируются (имитируются) во время ритуальных обрядов членами муити. Сотрудничество и взаимо­действие двух муити определяют целостность существования тюа. Символом этой целостности является священный центр, «пуп» Мате­ри-Земли, каменный орнамент в виде замочной скважины на южной плазе (площади). Поздней зимой в этот «пуп» помещаются семена, что олицетворяет пробуждение природы. От этого центра строится ориентация мира. Он имеет четыре четверти, и столько же имеет его ритуальное отражение на земле — пуэбло.

Дополняющие друг друга силы Вселенной содержатся в двух муити, представляющих лето и зиму и имеющих покровителями «мать синего маиса» и «мать белого маиса» соответственно. Летнее муити связано с содействием созреванию урожая, а зимнее — с подмогой в охотничьих делах. Более того, муити сочетаются с определенными символически­ми цветами: летнее муити с черным (облака), зеленым (урожай) и желтым (солнечный свет), а зимнее муити с белым (зимняя влага) и красным (война и охота). Как следствие этого подразделения, летнее муити сочетается с женственностью, а зимнее — с мужскими качествами. Муити лета воплощает в своих ритуалах богов теплого юга, муити зимы — богов холодного севера. В этом контексте все, что существует, разделяется между двумя ритуальными муити⁷. Имеются и тайные общества, принадлежащие к муити или балансирующие между ними. В годичном цикле ритуалов (называемых «работами») эти общества исполняют молитвенные сессии, посвященные наступлению нового года и его экономической активности. «Цель каждой работы — привести в гармонию отношение человека с духами и обеспечить в природе продолжение желательных циклических изменений»⁸. По­чему существует такое различие в религиозном сознании наскапи и тюа? Одна из причин, несомненно, состоит в разнообразии условий их жизни. Суровая борьба за выживание в арктических районах оставила племенам наскапи, рассеянным по небольшим охотничьим поселениям, мало возможностей и побудительных мотивов для заня­тия размышлениями и не позволила развить ритуализм, требующий такого размышления и обдумывания. Аграрные, тесно связанные группы индейцев тюа, населяющие соседствующие между собой пуэб­ло и живущие в более мягких климатических условиях, имели доста­точно свободного времени для осмысления своего места в мире.

Представление о Вселенной строилось на основе структуры их собственной культуры. Их дуалистическая космология могла быть стимулирована, как предполагает Ортис, двойственной формой суще­ствования (охота и земледелие). В более широком контексте система их религиозного сознания составляет часть философии индейцев пуэбло, берущей начало в архаическом мышлении древних индейцев.

 

Силы и видения

иезуитские миссионеры, прибывшие в 1630-х годах в район Вели­ких озер для обращения индейцев в христианство, были изумлены, обнаружив религию, столь отличную по структуре и выражению от их собственной католической веры. «Их суеверия безграничны», — писал отец де Бребуф о гуронах, ирокезском народе, а отец Франсуа дю Перрон сделал следующее заявление: «Всеми их действиями руководит дьявол, разговаривающий с ними то в обличье вороны или другой птицы, то в виде пламени или духа, и все это происходит в снах, которым они придают большое значение. Они рассматривают сон как властелина жизни; это — бог страны. Это то, что диктует им, заниматься ли охотой или устраивать пиры, ловить ли рыбу или идти на войну, определяет их торговлю с французами, их пляски, игры, песни»⁹.

Эти теологические замечания представляют собой первые описания роли снов и видений в религии североамериканских индейцев, сделан­ные западными наблюдателями. Во всей Северной Америке, за исключе­нием Юго-Запада, духовные силы приходят к людям в снах и видениях, которые они испытывают в уединенных глухих местах. В самом деле, можно сказать, что поиски видений являются наиболее характеристиче­ской особенностью религий североамериканских индейцев вне районов пуэбло. Для одинокого охотника безопасность и успех зависели от исхода общения с духом-покровителем. Этот дух был ближе, чем верхов­ный бог или другие духи. Связь между человеком и духом-покровителем могла стать настолько близкой, что человек перенимал его качества или даже участвовал в его жизни. В Северной Мексике эта близкая связь называется нагуализмом, от индейского слова «нагуал» — животное-покровитель, являющееся вторым «я» человека. Когда дух умирал (и духи могли умереть), человек также уходил из жизни.

Общение с духом-покровителем через видения является свидетель­ством важности спиритуального контакта в американской индейской религии. Индейцы верят, что они видят или чувствуют сверхъестест­венное существо. Исторические документы семнадцатого столетия с юго-запада Америки иллюстрируют этот религиозный феномен. Ис­панский миссионер Фрей Алонсо де Бенавидес рассказывает о том, как его посетил вождь одного из племен апачей и как он восхищался его алтарем. Когда вождю сказали, что над этим алтарем Бог, тот не был удовлетворен, потому что Бога нельзя было видеть. Индеец ушел разочарованным — он хотел увидеть Бога. В индейской религии поиск видений дает возможность непосредственного контакта с божеством или духом.

Классический ритуал поиска видений в Северной Америке связан с половым созреванием или годами, непосредственно предшествующими этому событию. Мальчик (девочки обычно не участвуют в этом обряде) должен призвать на помощь духа-покровителя, чтобы выдержать испы­тания жизни и иметь удачу в охоте, войне, любви и т.д. Родители или старшие индейцы племени отсылают его, обычно вместе с другими мальчиками, в лес или горы, чтобы он голодал, страдал от холода и подвергался опасности со стороны диких животных. В ослабленном состоянии его могло посетить видение духа, становившегося с этого момента его духом-покровителем. (Во многих случаях просители не были осенены божественным видением.) Этот ритуал поиска видения, который мы можем назвать пубертатным поиском видения, был трансформиро­ван в прериях и некоторых смежных территориях в сходный ритуал для взрослых мужчин. На равнинах воины периодически удалялись в уединенные дикие места для поиска духов. Индейцы прерий, следо­вательно, могут иметь нескольких духов-покровителей, каждый из которых хорош для своей цели.

Как следствие, среди индейцев прерий граница между обычными визионариями и знахарями (о знахарках скажем позднее) была очень размыта. Можно заметить, что, в сравнении с обычными индейцами, знахарь имеет больше духов, и его духи помогают ему излечивать обратившихся к нему больных или раненых. Знахарь узнает о своем предназначении лечить от открывших ему это духов, и в своих видениях он получает инструкции о том, как это делать.

Терапевтический метод, как правило, состоит в удалении причины болезни — предмета или духа. Высасывание, выдувание (с помощью перьевого опахала) являются обычной техникой лечения. В некоторых районах, особенно вдоль северо-западного побережья, знахарь впадает в транс или экстатическое состояние, чтобы дать возможность своей душе пересечь границу, отделяющую мир духов от реального мира. В состоянии транса он расспрашивает души мертвых о душе пациента или даже возвращает ее, улетевшую в царство мертвых во время лихорадочной комы ее владельца, прижатием рук к макушке больного. Такой знахарь, впадающий периодически в глубокий транс ради спасения жизни челове­ка, называется обычно шаманом.

Шаманы, однако, не только лечат людей. Они способны определить местонахождение дичи или пропавшего человека, предугадать ход событий. В атапаскских племенах Юго-Запада (у апачей и навахо) шаман входит в транс для того, чтобы определить природу болезни — перед тем как начнут лечение знахари.

Обычно визионарии, знахари и шаманы получают свою власть через духовные контакты в видениях. Как уже было сказано ранее, этот прямой контакт со сверхъестественным миром через видения значит для амери­канских индейцев, населяющих области вне районов пуэбло, больше, чем знание сверхъестественного, полученное из традиционных преданий. Ино­гда божественное откровение приходит не в спровоцированных видениях, а в естественных снах, что характерно для ирокезов штата Нью-Йорк и племен могавов в Западной Аризоне и Южной Калифорнии. Ирокезы руководствуются в своих действиях интерпретацией снов, а могавы даже строят свои мифы на основе их содержания. Знахари и шаманы к западу от Скалистых гор получают свою силу не через поиски видения, а в естественных снах.

С незапамятных времен индейские шаманы облегчали вступление в контакт со сверхъестественным с помощью сильных психотропных наркотиков, воздействующих на поведение и сознание. Табак является хорошо известным и важным ингредиентом в индейских ритуалах. В восточных землях и в прериях курение трубки предваряет большинство ритуалов и мирных переговоров. Есть достаточные свидетельства того, что в древние времена трубка без утолщения служила как инструмент, с помощью которого шаман мог удалить причинный объект болезни из пациента или одурить себя табачными испарениями.

Для достижения состояния транса использовались многие психо­тропные растения. В Калифорнии, на Юго-Западе и Юго-Востоке применяли дурман. В последнее время сходную роль выполняет мескал, маленький гладкий кактус. На мескале выросла целая религия, в частности в прериях. (Эта тема будет обсуждаться в главе 12.)

 

Цикл  жизни и смерти

в отличие от западной культуры, американские индейцы представля­ют время не как линию, а как циклическую форму. Концепция времени на Западе включает понятие начала и конца, тогда как индейцы понимают время как повторяющийся цикл событий и лет. В некоторых индейских языках отсутствуют понятия прошлого и бу­дущего; все пребывает в настоящем. Это объясняет нам, как мифические события, случившиеся предположительно много лет назад, могут повто­ряться в сегодняшних ритуальных обрядах. Индейцы лакота определяют год как круг, описывающий границу мира. Круг является одновременно символом и Земли (с ее окружающим горизонтом), и времени.

Изменение восхода и заката вокруг горизонта в течение года очерчивает контуры времени как части пространства¹⁰. Этот способ счета времени иллюстрирует композиция из камней на вершинах гор и плато в Скалистых горах. Камни расположены по кругу, и указана точка солнцестояния. Магические колеса, как называют эти сооруже­ния, служат своеобразным календарем, хотя у них есть и другие предназначения. Циклическая концепция времени применяется не только   к   макрокосмосу,   мировому   и   годичному  ритму,   но   и   кмикрокосмосу, человеческому существу. Каждый человек проходит цикл от рождения до смерти. Обряды отмечают важные вехи жизни: рождение, половое созревание, посвящение в члены племени и смер­ть. В рамках циклической концепции смерть — не конец, а начало новой жизни либо на этой земле (реинкарнация в качестве другого человека или трансмиграция (переселение души) в какого-нибудь зверя, наиболее часто в сову), либо в запредельной сфере. Очень часто у одного индивидуума может быть одновременно несколько представ­лений о мертвых: мертвые как ушедшие в другой мир, мертвые как перевоплотившиеся в других людей и как посещающие людей духи. Это может показаться следствием логической непоследовательности индейского мышления, но данный вывод неверен. Разные ситуации требуют различных интерпретаций жизни после смерти. (Люди запад­ной культуры также не могут преодолеть явной противоречивости своих взглядов на «жизнь» человека после смерти.) Индейцы обычно избегают слова «смерть», считая, что нельзя ничего сказать с опреде­ленностью о состоянии, наступающем после физической смерти. Для индейцев вопрос жизни после их кончины никогда не был предметом настоятельных размышлений (хотя отцы-иезуиты считали, что это так). Как уже говорилось, религия американских аборигенов всегда была религией жизни, а не смерти.

Представления о царстве умерших неясны и запутанны. Лучшие имеющиеся описания идут от шаманов, проникавших за грань жизни для освобождения души больного человека, попавшей в мир мертвых. Эти описания много говорят нам о трудных дорогах в этот другой мир и о поджидающих на них препятствиях.

Вместе с П. Радиным мы можем сказать, что эти рассказы фолькло­ристически переработаны, богаты деталями, но вряд ли много значат для ординарного человека, доверяющего в первую очередь своим собственным религиозным переживаниям¹¹. Условия последующей жизни не столь хорошо отражены в документальных свидетельствах, хотя и есть несколько описаний «жизни» мертвых. Обычно эти условия смоделированы с настоящей жизни и значительно различаются в зависимости от культур­ного фона.

Мы часто говорим в быту о «счастливых охотничьих угодьях» (райских кущах). Некоторые авторитеты утверждают, что индейцы никогда не верили в них, но это ошибочное утверждение. Охотничьи племена обычно считают, что после смерти им суждена райская жизнь, по крайней мере тем, кто придерживался норм общества. В этой жизни их поджидает много дичи. Индейцы аграрных племен верят в царство мертвых, обиталище Матери-Земли, дающей новую жизнь растениям. По вполне понятным причинам это царство представляет собой более мрачную картину жизни после смерти. Тем не менее аграрии часто сохраняют старую идею о счастливом рае, где бы он ни располагался, с изобилием даров земли. На вопрос о том, существовали ли контрастирующие царства мертвых, основанные на хороших и плохих деяниях, в религии индейцев доколумбовой эпохи, ответить трудно. Однако мы знаем точно, что такие представления развились под влиянием христианства, потому что цикли­ческая концепция не предполагает воскрешения мертвых в этой жизни. Как сказал мне один индеец, тот, кто ушел, ушел навсегда. Только в религиозном сознании, инспирированном христианскими идеями, напри­мер в «пляске духов» — религии, возникшей около 1890 г., возможно возвращение умерших.Данный  в этой главе общий обзор религий американских ин­дейцев познакомил нас с их представлениями о мире, мировой гармонии, сверхъестественных силах и видениях и цикле жизни и смерти. Но вследствие того что этот обзор должен был попытаться охарактеризовать религию американских аборигенов в целом, особен­но в Северной Америке, он по необходимости был довольно общим. Следующие две главы дают более подробное описание двух конкрет­ных американских религиозных традиций.

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. Религии коренных народов Северной Америки.  Сила видений и плодородие. 10 Введение

11 Религии коренных жителей Америки: общий обзор

12 Религия шошонов Винд Ривер: охота,  сила и видения