Среди бесконечных приездов благочестивых и не благоче­стивых греческих патриархов, нахлынувших в Москву в се­редине семнадцатого века, невольно вызывает особое внима­ние историка приезд, — уже неоднократно упоминавшегося, - иерусалимского патриарха Паисия, прибывшего в рус­скую столицу в январе 1649 года. Не только его финансовые успехи в Москве и инцидент с рекомендованным им Арсе­нием Греком делали его приезд памятным, но гораздо более важным было то, что этот блестящий политик и ловкий пре­лат сумел завоевать сердце царя и его нового друга, архи­мандрита Никона, переменить весь дух отношений между московской церковью и греками и сделать популярной среди высших московских кругов идею общеправославного объе­динения под эгидой русского царя. Политические события, развернувшиеся ко времени приезда иерусалимского патри­арха, способствовали его успеху. Уже давно православное население Польши и Турции с надеждой смотрело на русско­го царя, единственного в то время православного монарха.

Приезжавшие в Россию греческие и южнославянские епис­копы и путешественники нередко намекали москвичам, что православный восток и русское население Польши надеются, что царь и московские войска освободят их от чужеземного и чужеверного ига. Начавшееся весной  года почти что всеобщее восстание русского населения Украины и отчасти Белоруссии против поляков, давало теперь этим надеждам гораздо более реальное содержание.

Уже в июне1648  года глава восстания, Богдан Хмельниц­кий, писал царю, что православное население Польши хоте­ло бы иметь того же царя как и Москва и высказывал поже­лание: ...«да исправит Бог з давних виков ознаемленное пророчество», т. е., выражал надежду на воссоединение За­падной Руси и Восточной. Паисий, проезжавший по дороге с Балкан через Украину, навестил Хмельницкого, вел с ним долгие переговоры о возможности соединения православного населения Польши с Москвой. Приехав в Москву, он привез с собой полковника казачьего украинского войска Силуана Мужиловского, который был дипломатическим агентом Хмельницкого. Мужиловский сделал первую попытку выяс­нить отношение Москвы к пожеланиям населения Украины объединиться с Россией и получить помощь для борьбы с ка­толической Польшей. Переговоры Мужиловского с русским правительством начались 4 февраля1649  года, т. е. как раз за неделю до Собора, на котором Вонифатьев и боголюбцы столкнулись с епископатом по вопросу об единогласии. Сам Паисий был горячим сторонником воссоединения Запад­ной и Восточной Руси, в котором он видел залог будущего православного единства и могущества. В течение последую­щих пяти лет он делал все возможное для осуществления русско-украинского единства. Вернувшись на Балканы, пат­риарх Паисий, кроме того еще, начал широкую пропаганду среди православного населения полуострова, готовя его к восстанию против Оттоманской империи и союза с Россией. Он распространял слухи, что русские скоро освободят турец­ких подданных христиан от мусульманского ига... — «Цареградом владеть будет великий царь Алексей Михайлович» — говорили в свите Паисия. Эти слухи и пропаганда Паи­сия очень смущали русское правительство, которое вовсе не хотело войны с Турцией и совершенно не собиралось завое­вывать Балканы. Все же, невольно, царь и его окружение все более и более поддавались влиянию Паисия, который умел играть на самых чувствительных струнах московского общества и считал себя инициатором ведущей группы всего православного Востока. Паисий умел красноречиво расска­зать о горе и преследованиях православных чужеверными турками и поляками и показать царю, что весь православный мир видит в его лице своего вождя, защитника и наследника Византийских императоров ... «Пресвятая Троица... да ум­ножит вас превыше всех царей», — говорил царю хитрый си­риец, — .. .«да утвердит она вас восприети вам превысочайший престол великого царя Константина» .. .

Во время своего приезда в Москву, Паисию удалось позна­комиться с Никоном, бывшим тогда только архимандритом Новоспасского монастыря, который произвел на патриарха очень благоприятное впечатление. Никон, в свою очередь, очень заинтересовался Паисием и попал под обвораживаю­щее влияние этого полугреческого, полуарабского князя цер­кви. Всего лишь за три дня до открытия Церковного Собора  года, на котором ни сам Никон, ни Паисий не присут­ствовали, Паисий писал царю, — «в прошлые дни говорили с архимандритом Никоном и полюбились мне беседы его», — и просил разрешения и в дальнейшем встречаться с архи­мандритом.

Нетрудно себе представить то впечатление, которое произ­вел на Никона этот ловкий и блестящий патриарх левантиец, умевший развернуть перед своими московскими слушате­лями проблемы и перспективы дерзкой, но грандиозной идеи всеправославной империи. Новый мир цивилизации Востока, мир политических интриг и политической борьбы, мир экзо­тики арабских пустынь и шумных левантинских городов, мир, не изолированный, как Москва, а связанный со всей Средиземноморской цивилизацией и живший цивилизацией Оттоманской империи, наследницы Византии, раскрывался Никону в рассказах Паисия. Привыкший к простоте и скром­ности северно-русского пейзажа, этот монах был зачарован византийским патриархом, от которого веяло зноем сирий­ского солнца. Несомненно, Паисий рассказывал Никону, что восточные патриархи, хотя и зависят от настроений турецких визирей и пашей, но зато пользуются почти неограниченной властью над подчиненным им христианским населением и часто играют важную политическую роль полунезависимых владык. Честолюбие и интриги Паисия, стремившегося стать главной фигурой всего подчиненного оттоманам христиан­ства, раскрывали перед еще недавно простым и скромным провинциальным монахом новые приемы, новые возможно­сти и новые соблазны. Не удивительно поэтому, что Паисию удалось завоевать сердце Никона, подействовать на него, уже тогда надеявшегося, что царь готовит его в патриархи мос­ковские, показав перспективы новых возможностей для пат­риарха всея Руси. В случае объединения всех православных под властью русского царя, влияние и власть русского пат­риарха также должны были бы  вырасти, а сам патриарх мог бы фактически стать патриархом вселенским. Уж эти воз­можности и мечты о будущем, делали из Никона друга не только Паисия, но и всего нового для него, еще полуневедо­мого ему, но столь привлекательного, блестящего и соблаз­нительного греческого мира.

Так как подобные разговоры Паисия с Никоном происхо­дили раньше, — во время и после русского церковного собо­ра, — на котором обсуждался вопрос о единогласии, не уди­вительно, что Паисий поднял в этих беседах и вопрос о не­которых расхождениях между русским и новым греческим обрядом, которые он заметил во время посещения русских церквей. Таких разногласий было немало, и они выросли на почве развития двух различных уставов церковного богослу­жения. Но Паисий и Никон, не зная истории устава, могли легко прийти к заключению, что русская церковь сама укло­нилась от древнегреческого образца, и развила свои местные, несогласные с греками, литургические и обрядовые особен­ности. На самом же деле, как это уже было выяснено в конце де­вятнадцатого века такими авторитетными историками рус­ской церкви, как Е. Голубинский и Н. Каптерев, — эти разногласия развились совершенно иначе. Уже в ранние века христианства существовали разнообразные уставы и различ­ные тексты церковных служб. В годы принятия христиан­ства Русью, в Византии господствовало два близких друг другу, но все же несколько различных между собою уста­ва: — на востоке Византии наиболее распространенным был так называемый устав Иерусалимский, составленный св. Саввой Освященным, а на западе, — наоборот, преобла­дал так называемый Студийский или Константинопольский устав. По принятию Россией христианства, греки принесли туда Студийский или Константинопольский устав, который и стал основой русского устава, в то время, как в Византии, в двенадцатом и тринадцатом веке, преобладающим стал устав св. Саввы (Иерусалимский). В конце четырнадца­того и начале пятнадцатого  века, митрополиты московские, — Фотий и Киприан, — первый из них — грек, а второй — болгарин греческой школы, — стали вводить в России устав св. Саввы — Иерусалимский, заменяя им Студийский устав, но они не успели довести свою реформу до конца. Поэтому в русском уставе осталось много древних, более архаических ранневизантийских черт из Студийского устава, чем в уста­вах, которыми пользовались греки четырнадцатого и пят­надцатого века. Так как после1439  года в России больше не было греческих митрополитов, то русская церковь так и со­хранила до середины семнадцатого века этот переходной устав, в котором более архаические элементы устава Студий­ского отличали его от во всем нового греческого Иерусалим­ского устава. Но, к сожалению, история перемены уставов, и в греческой церкви и в русской, была забыта, и греки, за­бывшие Студийский устав, считали старые черты русского устава русскими нововведениями.

Замечания Паисия о «неправильности» русского устава задели и Никона и русское правительство. Особенно непри­ятны были эти замечания московскому церковному руководству, ввиду того, что этот же самый Паисий, который обра­тил внимание на эти разночтения, одновременно же пропо­ведовал объединение всех православных под эгидой русско­го царя. Казалось, что эти русские «уклонения» и «нововве­дения» в уставе, как бы отделяли русскую церковь, возмож­ного объединителя всего православия, от ее матери — «гре­ческой» церкви. Еще более неприятным стал этот вопрос ввиду того, что в1640 -х годах киевский митрополит Петр Могила отказался от старого русского устава и ввел в Запад­норусской церкви целиком новый греческий устав. Также на Балканах, где православная церковь была под влиянием и руководством греков, во всех церквах был уже введен но­вый греческий Иерусалимский (Саввы Освященного) устав. Поэтому только Восточно-Русская, Московская церковь, от­личалась от всего остального православного мира некоторы­ми деталями богослужения и при этом пользовалась так же, как и старая византийская церковь до двенадцатого века, двухперстным, а не трехперстным крестным знамением, ко­торое греки позже, в тринадцатом веке, заменили трехперст­ным. Создавалось тягостное впечатление, которое ввиду не­знания истории устава обеими сторонами, нельзя было устранить, — что русская церковь, претендовавшая на со­хранение православия в его максимальной чистоте, отошла от древнеправославных обряда и литургики и оказалась как бы в расколе с греками. Небольшие разногласия, не заме­чаемые раньше более скромными и тактичными патриарха­ми и епископами, теперь превращались в важную проблему, а сам Паисий явился не только источником радужных на­дежд и перспектив, но и неприятных, мало кому понятных осложнений.

Для решения этого, волновавшего русских вопроса, — о правильности или неправильности русского обряда и связан­ных с ним проблем о «чистоте и правильности» уже всего русского православия, в Москве было решено произвести соответствующее научно-историческое исследование право­славной литургики. На Восток, в центр православной мысли, — «во Афонскую гору и иные святые старожитные места», был послан ученый, хорошо знавший греческий язык, — монах Арсений Суханов, занимавший видное положение в ду­ховной жизни Троице-Сергиевой Лавры.

Суханов выехал на Восток одновременно с патриархом Паисием,  10 июля 1649  года. Отъезд Суханова совпал с не­приятным инцидентом, в результате которого было разобла­чено неоднократное отступничество Арсения Грека. Прият­ное впечатление, произведенное Паисием, было в значитель­ной степени испорчено и инцидентом с Арсением и его кри­тикой русского богослужения. Вскоре это неприятное чув­ство, развившееся после упомянутого случая с греческим «культуртрегером» Арсением и нетактичными необоснован­ными замечаниями Паисия о русском уставе, — еще больше усилилось, после получения новостей от Суханова. Из Мос­квы Суханов, по-прежнему в свите Паисия, проехал в Мол­давию, откуда собирался ехать дальше в Египет, Сирию, Константинополь — для собирания литургических древних материалов и исследования правильности греческого благо­честия. Летом 1650  года, находясь в Молдавии, Суханов по­лучил сведения из Афона, что тамошние греческие монахи сожгли несколько богослужебных и богословских книг рус­ской печати, в том числе и Кириллову Книгу, Сборник (из­Дания 1642  года) и Псалтырь, так как в них предписывалось делать крестное знамение не тремя пальцами, как это делали греки, а двумя.

Афонские монахи-греки, так же, как и Паисий, совершен­но забыли, что это был их же старый греческий православ­ный обряд, который они переменили в тринадцатом веке на трехперстное знамение и который сохранился только в бо­лее консервативной старой России. Не зная истории своего же православного греческого крестного знамения, они сочли двухперстное знамение за неправильное еретическое и реши­ли сжечь эти книги. Возмущенный поступком греческих афонских монахов, Суханов сделал запрос свите патриарха Паисия. Из ответа на запрос выяснилось враждебное отношение греков к обряду, который они называли русским. В результате запроса пришлось созвать четыре заседания, на которых 24 апреля, 9 мая,  и 6 июня 1650  года обсуждалась правильность греческого и русского обряда. Не зная истории происхождения русского обряда, греки заявили, что он не­правилен, так как, по их мнению, получив христианство от греков, русские должны были бы всегда следовать их при­меру и не уклоняться от греческих обычаев. Суханов, со своей стороны, защищал «русское», а на самом деле старо­греческое двухперстное знамение, ссылками на древнегре­ческие источники и на многовековую русскую практику, ссылаясь на блаженного Феодорита и Максима Грека. По мнению Суханова, русская практика была более древней и лучше, чем новогреческая церковь, сохранила древнегречес­кий обряд. Здесь следует отметить, что исследования со­временных историков всецело подтвердили мнение Суханова.