На главную
страницу

Учебные Материалы >> История Русской Церкви.

Сергей Зеньковский. РУССКОЕ СТАРООБРЯДЧЕСТВО. Духовные движения семнадцатого века.

Глава: 10. ЕДИНОГЛАСИЕ

После переезда Ивана Неронова в Москву успехи боголюб­цев казались им самим настолько значительными, что к 1649 году они решили поставить вопрос о единогласии на решение общерусского церковного собора с целью проведе­ния его в общегосударственном масштабе. Единогласие было главным пунктом их программы, так как в обновлении пол­ной литургии они видели главное, мистическое, моральное и учительное средство возрождения церкви и страны. Они, ко­нечно, ясно отдавали себе отчет, что несмотря на успешное проведение единогласия в отдельных церквях столицы и страны, главная масса храмов продолжала оставаться в руках консервативного и привыкшего к многогласию духовенства, которое не хотело менять свои стародавние обычаи ради идеалистических целей энтузиастов-боголюбцев. Епископат не мешал им вводить единогласие, где сами священники и прихожане этого хотели, но вовсе не спешил с обязательным введением его во всех приходах страны. Вызов протопопа Неронова из Нижнего Новгорода в Москву в значительной степени объяснялся скорее холодными, чем дружескими от­ношениями между столичными боголюбцами и церковной иерархией. Боголюбцы нуждались в сильном, упорном вож­де-проповеднике, закаленном долгими годами        борьбы за единогласие и, конечно, никого более авторитетного и опыт­ного, чем Неронов, они не могли найти. Царь в эти годы был еще очень молод и неопытен, чтобы его слово могло быть решающим для почтенного старого патриарха и других ие­рархов, а Морозов, хотя и сочувствовал боголюбцам, но до 1648 года был слишком занят государственными делами, чтобы еще вмешиваться в проблемы обряда, а после бунта 1648 года был фактически отстранен от власти своими со­перниками среди двора и администрации. Возрождение пол­ной единогласной литургии, к которому стремились бого­любцы, вовсе не было таким простым делом, как это многим казалось с первого взгляда. Введение единогласия обозна­чало бы значительную реформу в церковной практике и да­же мировоззрении основной массы духовенства страны и далеко не было так практично и легко с точки зрения мно­гих иерархов и влиятельных представителей  священства. Само многогласие было введено в церквях вовсе не только потому, что большинство священников было нерадиво или покладисто в отношении мирян и не заботилось о церковном благолепии, но главным образом ввиду необычной длитель­ности русского богослужения. Точно следуя всей ежеднев­ной программе церковных служб, священник должен был проводить большую часть дня в храме, а отдельные службы занимали долгие часы. Еще до сих пор русская литургия и, особенно, русское всенощное бдение длятся иногда от двух до четырех часов, в зависимости от рвения настоятеля храма и эстетических вкусов регента хора. В семнадцатом веке, после введения единогласия, эти службы были еще продол­жительнее. Сын патриарха Антиохийского, диакон Павел Алеппский, который долгие месяцы провел в России, в сере­дине 1650-х годов, признавался в своих записках, что нигде, кроме России, он не наблюдал такого благочестия и таких длинных церковных служб. А ведь диакон, всегда служив­ший при своем отце, патриархе Антиохии, привык к торжест­венному и также не короткому богослужению византийского стиля.В записках Павла чувствуется и ужас и восторг перед русским богослужением и благочестием:

Усердие москвичей к посещению церквей велико, царь и царица ведут внутри своего дворца более совершнный образ жизни, чем святые: все время в посте и молитве... Не успели мы сесть за стол после обедни, как ударили ко всенощной... Вошли в церковь в 3 часа, а вышли в 10 часов . .. Мы вышли из церкви, умирая от усталости ... Во время службы русские стоят, как статуи молча, тихо, делая непрерывно земные поклоны... Они превосходят сво­им благочестием подвижников в пустыне.

Правда, Павел говорит о патриарших, особенно торжествен­ных службах, во время патриаршества строгого и сурового Никона, при этом во время поста... Но и обычные службы в простой деревенской церкви, при применении единогласия, были очень часты и длинны. При этом, священники-рефор­маторы настаивали и на длинных молитвах дома. Аввакум повествовал в своих письмах о том, как он сам молился и советовал так же молиться и своим детям:

Нощию правило келейное отцы узаконоположиша, кто сколько мо­жет: или поклонов 300, или 600 или 1000 ... с ними же Иисусовы молитвы или 600 и седмое Богородицы, или вдвое, втрое, как кто хощет и может ... А церковного правила пения отнюдь не поколебати (т. е. не изменять, не сокращать). Егда вечерню с павечернего отпою после ужины, правило начну: павечерницу, и 4 канон Исусу и акафист с кондаки и икосы: Воду прошед и Ангелу, и тропари Кононов, и молитвы; таже Достойно, Трисвятое, Нескверную и еще Трисвятое и Даждь нам, и рядом Боже вечный, и все молитвы спалны и Отпуст и Ослаби, остави, вместо прощения, и Ненавидя­щих; также 50 поклон за живые и мертвые... Паки начинаю на­чало правилу поклонному: Боже очисти мя и молитвы; и прогово-ря Верую и огонь погасим, да и я, и жена, и иные охотники нуже пред Христом клянятца в поте кахтех: я 300 поклонов, 600 молитв Исусовых, да сто молитв Богородице, а жена 200 поклон, да 400 молитв, понеже робятка у нее пищат.. .

В рядовые дни заутреня в 4 часа, а полиелеон в 5 часов, а в Вос­кресенье всенощное в 10 часов. После заутрени причастное прави­ло час говорю сам; а единогласное пение литургию (службу) сам же и чту и пою, единогласно и на речь (т. е. отчетливо, ясно) пою против печати слово в слово... И отпев обедню, час поучения чту. После обеда часа два усну, и встав книги до вечерни чту, сидя один.

Конечно, такая служба, которая и в будний день занимала несколько часов только в церкви, не считая длинных молитв и поклонов дома, не была доступна каждому. Многие были заняты работой и делами и не могли посещать церковь; дру­гие просто физически, как и Павел Алеппский, не выдержи­вали долгого стояния в храме. Двугласие, которое сокраща­ло службу на треть или, может быть наполовину, было по мнению многих церковных людей единственным правиль­ным решением, так как при нем все главные части службы читались в один голос и только «тихие» — про себя; молит­вы же священника сопровождались пением хора и чтением дьячка. Поэтому многие, даже очень благочестивые члены епископата, как, например, патриарх Иосиф, который сам боролся с многогласием, был против полного абсолютного единогласия. Они боялись, что слишком  продолжительные службы отпугнут прихожан от храма. Идти же на сокраще­ние служб русские не могли и думать, полагая, что они должны сохранить в том же виде, в каком они получили ее от греков, хотя в Греции она была несколько сокращена в века, следовавшие за введением христианства в России.

Боголюбцы, как и все русские церковные люди того вре­мени, не считали возможным изменение или сокращение текста литургии и по чисто мистическим соображениям. Церковь во время литургии, когда происходила Евхаристия, причастие православных людей Богу, соединение причащаю­щихся христиан с Господом, считалась ими, как об этом еще в начале пятнадцатого века говорил св. Кирилл Белозерский, за временное осуществление Царства Божия на земле. Сами каноны, слова литургических молитв, церковные пес­нопения, подготовлявшие это соединение верующих с Богом и осуществлявшие это временное Царство Божие на земле, в свою очередь, представлялись русским как бы вехами на пути в это Царство Божие, мистическими символами пути его достижения. Прекрасно написал об этом А. Карташов, гово­ря, что само вечное Царство Божие считалось православны­ми людьми того времени непрерывной, прекрасной литурги­ей во вселенском боголепном и прекрасном храме, во вре­мя которой благочестивые души вечно и благоговейно общаются с Господом. По всей вероятности, в идеальной пер­спективе будущего, боголюбцы мечтали и ожидали, что вся Россия, весь русский народ будет благоговейно предстоять перед великой тайной преосуществления святых даров и когда вся страна со всей силой веры сознательно причастит­ся телу Христову, то тогда именно и начнется осуществление вечного Царства Божия на православной земле, в Третьем и Последнем Риме.

«Покоримся божественным уставом», — писал друг Неро-нова, исправщик Печатного Двора Ш. Мартемьянов, настаи­вая на введении единогласия:

Единогласие и благочиние воистину и есть красота церковная: умиление, души, плачь и слезы, и стонание сердечное, и память смертная (воспоминания о смерти), и вся благая церкви во время божественного пения (литургии) душой [вы] приплодите.

Эта тема красоты церковной, постоянно повторяемая и Мартемьяновым, и Нероновым, и Аввакумом, и Ртищевым, и са­мим царем, господствовала над церковным мышлением Мос­ковской Руси. Но эта красота церковная не являлась красо­той архитектуры храма, облачения или исполнения песно­пений, но внутренней красотой, гармонией общения верующей души с Богом, гармонией, требовавшей соответствия мыслей, жизни, дела и слова с Божественным словом, с истиной хри­стианства. В поисках вечной красоты общения с Господом Богом, боголюбцы искали прежде всего внутреннюю «лепо­ту», красоту и гармонию в церкви, соответствие смысла ли­тургии с мыслями молящихся.

Понятие красоты или «лепоты», как говорили боголюбцы, было искони присуще русской религиозной мысли, и неда­ром послы Владимира Святого убедили его принять право­славие, указывая на красоту византийской литургии, во вре­мя которой они чувствовали себя не на земле, а в небесах.

Понятие вечной богословской «лепоты» — красоты и гар­монии религиозной жизни и общения с Богом, о которой го­ворит Неронов, Алексей Михайлович и их друзья-боголюбцы, развилось уже позднее, в Московской Руси, по всей ве­роятности под влиянием христианского толкования пути возвышения души к Богу, о котором так настойчиво писал тот же самый Максим Грек, которого Неронов вместе с Дио­нисием читал в годы своего пребывания в Троице Сергиевой Лавре.

 

Очищение познания и ума приводит к познанию красоты .. . Каж­дый из нас должен себе сказать: я — подобие Божие и должен искать, как открыть, как достигнуть первоначальной красоты.. . Всей душой будем стремиться к красоте, подобной Богу, указы­вал Максим.

 

Но, по мнению Максима, эта красота — вовсе не внешняя физическая красота, которая всегда бывает только времен­ной и переходящей и иногда даже мешает достижению под­линной красоты, но настоящая вечная красота, красота со­единения человека с творцом, достижения человеком того подобия Божия, которое было вложено в нас при нашем со­здании. В этом понятии красоты, как высшего достижения религиозного развития человека, Максим Грек по своим пла­тоновским подходом к путям искания и нахождения Творца был близок к ранним православным богословам, — псевдо-Дионисию Ареопагиту, Симеону Новому Богослову, и даже Григорию Паламе, произведения которых давно уже чита­лись на Руси и которые оказали большое влияние на разви­тие русской религиозной жизни жизни и религиозного мыш­ления. Например, развитие русской иконы, которую князь Е. Трубецкой называет «умозрением в красках», находи­лось под сильным влиянием идей Дионисия Ареопагита, и величайший русский иконописец Рублев вкладывал в свои произведения его богословскую символику; также находи­лось под влиянием Дионисия и толкование Троицы у Иосифа Волоцкого. Поэтому почва для восприятия идей Максима Грека была вполне подготовлена на Руси, и русское церков­ное возрождение семнадцатого века, во всяком случае, в наи­более значительной части его, представленной боголюбцами, проходит под символом гармонии религиозного развития.

Эта идея вечной красоты сосредоточена в красоте лицезре­ния и общения с Творцом; причем в понимании боголюбцев — это общение прежде всего достигалось во время литурги­ческого таинства. Поэтому тема возрождения церковной службы, во время которой по словам Неронова:

 заклается незлобливый Владыка за мирской живот и спасение и раздробляется всем верным, иже есть литоргия страшных таин.,

 

и была центральной темой той церковной работы возрожде­ния, проводимой протопопами боголюбцами. По их мнению литургия не только должна была перевоспитать русский на­род, но поднять его на высоту «подобия Божия», мистически подготовить к встрече с Творцом, сделать его подлинно до­стойным встречи того царства Святого Духа, осуществления которого они ожидали и надеялись, как обещала легенда о Белом Клобуке, что оно будет осуществлено на русской зем­ле, земле последнего православного царства.

Чтение эсхатологических произведений, — «Кирилловой Книги», «Поучений Ефрема Сирина», «Книги о Вере» еще больше заостряло их чувство ответственности перед русским народом, перед историей, перед Богом за все человечество, так как, именно, русской земле и русской церкви сам Гос­подь, по их мнению, поручил сохранить христианство.

Трудности православия в Польше и на Ближнем Востоке как бы подтверждали предсказания, усиливали эсхатологи­ческие ожидания и еще больше укрепляли их религиозное напряжение, их борьбу за веру, их убеждение, что именно они должны спасти христианство, помочь окончательному торжеству его на Руси. Недаром тот же справщик Печатного Двора, Шестак Мартемьянов, друг Наседки и Неронова, пи­шет в своем трактате об единогласии:

не мы ли Израиль истинный, люди христианские?

III. БОГОЛЮБЦЫ У КОРМИЛА ЦЕРКВИ. 9. НОВЫЙ ЦАРЬ И ЕГО ОКРУЖЕНИЕ 10. ЕДИНОГЛАСИЕ 11. СОБОР 1649 ГОДА И СТОЛКНОВЕНИЕ С ЕПИСКОПАТОМ