Бог и человек

 

Факт изначальности и всеобщности религии в истории человечества свидетельствует не просто о теоретической удовлетворительности идеи Бога как безусловного Источ­ника всякой жизни и всякого блага, но и о глубоком соот­ветствии религии природе человека, о всесторонней ее оправданности в историческом, социальном и индивиду­альном опыте.

Сущность религии обычно, и справедливо, усматрива­ется в особом единении человека с Богом, духа человечес­кого — с Духом Божиим. При этом каждая религия указыва­ет свой путь и свои средства к достижению этой цели. Однако всегда остается незыблемым постулат общерелиги­озного сознания о необходимости духовного единства че­ловека с Богом для достижения вечной жизни. Эта идея красной нитью проходит через все религии мира, вопло­щаясь в различных мифах, сказаниях, догматах и подчер­кивая в разных планах и с различных сторон безусловную значимость и первичность духовного начала в жизни чело­века, в обретении им ее смысла.

Бог, лишь отчасти открыв Себя в Ветхом Завете, явился в предельно доступной человеку полноте в Боге Слове во­площенном, и возможность единения с Ним стала особен­но явственной и ощутимой благодаря созданной Им Церк­ви. Церковь есть единство в Духе Святом всех разумных творений, следующих воле Божией и таким образом входя­щих в Богочеловеческий Организм Христов — «Тело Его» (Еф. 1; 23). Поэтому Церковь есть общество святых. Однако членство в ней обусловлено не простым фактом принятия верующим Крещения, Евхаристии и других Таинств, но и еще особой причастностью Духу Святому. Так что бесспор­ный по всем внешним показателям член Церкви может и не быть в ней, если он не удовлетворяет данному крите­рию. Эта мысль может показаться странной: разве в Таин­ствах христианин не получил Духа Святого? А если да, то о каком еще приобщении может идти речь? Этот вопрос име­ет принципиальное значение для понимания святости в Православии.

 

Ступени жизни

 

Если ветхая (Еф. 4,22) природа наследовалась потомка­ми Адама в естественном порядке, то рождение от Второго Адама (1 Кор. 15,47) и приобщение Духу Святому происхо­дит через сознательно-волевой процесс личной активнос­ти, имеющий две принципиально различные ступени.

Первая, когда уверовавший духовно рождается в Та­инстве Крещения, получая семя (Мф. 13, 3-23) Нового Ада­ма и тем самым становясь членом Его Тела — Церкви. Преп. Симеон Новый Богослов говорит: «Уверовавший в Сына Божия... кается... в прежних грехах своих и очищает ся от них в Таинстве Крещения. Тогда Бог Слово входит в крещеного, как в утробу Приснодевы, и пребывает в нем как семя»⁴⁹. Но Крещением человек не превращается «авто­матически» из «ветхого человека» (Еф. 4, 22) в «нового» (Еф. 4, 24). Очищаясь от всех грехов своих и уподобляясь тем первозданному Адаму, верующий в Крещении, тем не менее, сохраняет, по выражению преп. Максима Исповед­ника, страстность, тленность и смертность⁵⁰, унаследован­ные им от согрешивших прародителей, в нем остается удобопреклонность к греху.

Поэтому та святость, к которой человек призван, Таин­ством Крещения еще не достигается. Этим Таинством пола­гается лишь ее начало, а не свершение, человеку дается лишь семя, но не само древо, приносящее плоды Духа Свя-, того.

Второй ступенью является та правильная (пра­ведная) духовная жизнь, благодаря которой верующий воз­растает в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова (Еф. 4,13) и становится способным к принятию особого освящения Духом Святым. Ибо семя Крещения у христиан «лукавых и ленивых» (Мф. 25, 26) так и остается не проросшим и потому бесплодным (Ин. 12,24), но, попа­дая на добрую землю, дает всходы и приносит соответству­ющий плод. Этот плод (а не семя) и означает искомое при­общение Духу Святому — святость. Притча о «закваске, которую женщина, взяв, положила в три меры муки, доколе не вскисло все» (Мф. 13, 33), наглядно выражает характер этого таинственного изменения человека и его приобщения Духу Святому  в Церкви и действительное значение в этом процессе Таинств. Как закваска, положенная в тесто, оказыва­ет свое действие постепенно и при вполне определенных ус­ловиях, так и «закваска» Крещения «переквашивает» плотско­го человека в духовного (1 Кор. 3,1-3), в «новое тесто» (1 Кор. 5,7) не моментально, не магически, но во времени, при соот­ветствующем духовно-нравственном его изменении, указан­ном в Евангелии. Таким образом, от христианина, получивше­го талант оправдания даром (Рим. 3,24), зависит, погубить его в земле своего сердца (Мф. 25,18) или умножить.

Последнее и означает особое приобщение Духу Свято­му крещеного. И это один из важнейших принципов пра­вославного понимания духовной жизни, христианского совершенства, святости. Просто и кратко он был выражен преп. Симеоном Новым Богословом: «Все старания и весь подвиг его (христианина. — АО.) должен быть обращен на то, чтобы стяжать Духа Святого, ибо в этом и состоит духов­ный закон и благобытие»⁵¹.0 том же говорил в одной из бе­сед и преп. Серафим Саровский: «Цель жизни христиан­ской состоит в стяжании Духа Божия, и это цель жизни всякого христианина, живущего духовно»⁵².

Итак, оказывается, верующему, получившему в Таинст­вах полноту Даров Духа Святого, требуется еще особое Его «стяжание», которое и есть святость.

 

Писание и Церковь

 

Существует, на первый взгляд, как бы некое разногла­сие между понятием святости в Священном Писании, осо бенно Нового Завета, и традицией Церкви. Апостол Павел, например, называет святыми всех христиан, хотя по свое­му нравственному уровню среди них были и люди, далекие от святости (ср. 1 Кор. 6, 1-2). Напротив, с самого начала существования Церкви и во все последующие времена свя­тыми ею преимущественно именуются христиане, отлича­ющиеся особой духовной чистотой и ревностью христиан­ской жизни, подвигом молитвы и любви, мученичеством за Христа и т. д.

Однако оба эти подхода означают не различие в пони­мании святости, но лишь оценку одного и того же явления на разных уровнях. Новозаветное употребление термина ис­ходит из того, какими призваны быть верующие, давшие «обещание Богу доброй совести» (1 Пет. 3,21) и получившие дар благодати Крещения, хотя в настоящий момент и являю­щиеся еще плотскими, т. е. грешными и несовершенными. Церковная же традиция логически завершает новозаветное понимание, увенчивая ореолом славы тех христиан, кото­рые своей праведной жизнью осуществили это призвание. Т. е. обе эти традиции говорят об одном и том же — об осо­бой причастности христианина Духу Божию, и обуславлива­ют самую возможность такой причастности степенью рев­ности верующего в духовной жизни. «Не всякий говорящий Мне: «Господи! Господи!» войдет в Царство Небесное, но ис­полняющий волю Отца Моего Небесного... отойдите от Ме­ня, делающие беззаконие» (Мф. 7,21-27); «Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» (Мф. 11,12).

По призванности к иной, новой жизни во Христе апос­тол именует всех христиан святыми и этим наименовани­ем подчеркивает открывшуюся для всех верующих возможность стать новым творением (Гал. 6, 15). Ставших иными по отношению к миру, стяжавших Духа Святого и явивших Его силу в нашем мире Церковь с самого начала своего су­ществования называет святыми.

 

Святость

 

Широкий анализ понятия святости дает в своем «Стол­пе...» священник Павел Флоренский. Приведем здесь неко­торые его мысли.

«Когда мы говорим о Святой Купели, о Святом Мире, о Святых Дарах, о Святом Покаянии, о Святом Браке, о Свя­том Елее... и так далее, и так далее, и наконец о Священстве, каковое слово уже включает в себя корень «свят», то мы прежде всего разумеем именно неотмирность всех этих Таинств. Они в мире, но не от мира... И такова именно первая, отрицательная грань понятия о святости. И потому, когда вслед за Таинствами мы именуем святым многое другое, то имеем в виду именно особливость, от­резанность от мира, от повседневного, от житейского, от обычного - того, что называем святым... Посему, когда Бог в Ветхом Завете называется Святым, то это значит, что речь идет о Его надмирности, о Его трансцендентно­сти миру...

И в Новом Завете, когда множество раз апостол Павел называет в своих посланиях современных ему христиан святыми, то это означает в его устах прежде всего выделенность христиан из всего человечества...

Несомненно, в понятии святости мыслится, вслед за от­рицательною стороною ее, сторона положительная, откры­вающая в святом реальность иного мира...

Понятие святости имеет полюс нижний и полюс верх­ний и в нашем сознании непрестанно движется между эти ми полюсами, восходя вверх и нисходя обратно... И лествица эта, проходимая снизу вверх, мыслится как путь отрица­ния мира... Но она может рассматриваться и как проходи­мая в направлении обратном. И тогда она будет мыслиться как путь утверждения мировой реальности через освяще­ние этой последней»⁵³.

Таким образом, по мысли отца Павла, святость это, во-первых, чуждость по отношению к миру греха, отри­цание его. Во-вторых — она конкретное положительное содержание, ибо природа святости Божественна, она он­тологически утверждена в Боге. В то же время святость, подчеркивает он, не моральное совершенство, хотя она и соединена с ним неразрывно, но «соприсносущность неотмирным энергиям». Наконец, святость есть не толь­ко отрицание, отсутствие всякого зла и не только явле­ние иного мира, Божественного, но и незыблемое ут­верждение «мировой реальности через освящение этой последней».

Эта, третья, сторона святости говорит о том, что она яв­ляется силой, преображающей не только человека, но и мир в целом так, что «будет Бог все во всем» (1 Кор. 15, 28). В конечном счете все творение должно стать иным («И уви­дел я новое небо и новую землю» (От. 21,1) и являть собой Бога. Но в этом процессе со стороны творения активную роль может играть только человек, потому на него возлага­ется вся полнота ответственности за тварь (Рим. 8, 19-21). И здесь с особой силой открывается значение святых, став­ших в условиях земного бытия начатком (Рим. 11; 16) буду­щего всеобщего и полного освящения. Святые — это прежде всего иные⁵⁴ люди, отличные от живущих «по стихиям мира сего, а не по Христу» (Кол. 2,8). Иные потому, что они борются и с помощью Божией по­беждают «похоть плоти, похоть очей и гордость житей­скую» (1 Ин. 2,16) — все то, что порабощает людей мира се­го. В этой выделенности святых из мира троякой похоти, из атмосферы греха, можно видеть одну из принципиаль­ных характеристик святости и единство первоначального апостольского и церковно-традиционного ее понимания.

 

Законы жизни

 

Своей жизнью святые показали, к какой высоте богоподобия призван и способен человек, и что есть это богопо-добие. Оно — та духовная красота («добра зело» (Быт. 1; 31), которая является отражением невыразимого Бога⁵⁵. Эта красота, данная и заданная человеку в творении, раскрыва­ется, однако, лишь при правильной жизни, именуемой ас­кетикой. О ней, например, о. Павел Флоренский так писал: «Аскетику... святые отцы называли... «искусством из ис­кусств», «художеством из художеств»... Созерцательное ве­дение, даваемое аскетикою, есть φιλοκαλία — «любовь к красоте», «любокрасие». Сборники аскетических творений, издавна называющиеся «Филокалиями», вовсе не суть Добротолюбие в нашем, современном, смысле слова. «Добро­та» тут берется в древнем, общем значении, означающем, скорее, красоту, нежели моральное совершенство, и φιλοκαλία значит «красотолюбие». Да и в самом деле, аске­тика создает не «доброго» человека, а «прекрасного» и от­личительная особенность святых подвижников — вовсе не их «доброта», которая бывает и у плотских людей, даже у весьма грешных, а красота духовная, ослепительная красо­та лучезарной, светоносной личности, дебелому и плотско­му человеку никак недоступная»⁵⁶.

Аскетика, являясь наукой о правильной человеческой жизни, имеет, как и любая другая наука, свои исходные принципы, свои критерии и свою цель. Эта последняя мо­жет быть выражена различными словами: святость, обо-женйе, спасение, богоподобие, Царство Божие, духовная красота и др. Но важно другое — достижение этой цели предполагает вполне определенный путь духовного раз­вития христианина, определенную последовательность, постепенность, предполагает наличие особых законов, скрытых от взоров прочих (Лк. 8, 10). На эту последова­тельность и постепенность указывают уже евангельские «Блаженства» (Мф. 5, 3-12). Святые отцы, основываясь на долговременном опыте подвижничества, предлагают в своих творениях своего рода Лествицу⁵⁷ духовной жизни, предупреждая при этом о пагубных последствиях уклонения от нее⁵⁸. Исследование ее законов является главней­шей религиозной задачей, и в конечном счете все прочие знания богословского характера сводятся к пониманию духовной жизни, без чего они полностью утрачивают свое значение. Эта тема очень обширна, поэтому здесь ос­тановимся лишь на двух главнейших ее вопросах.

Смирение является первым из них. По единогласному учению отцов, на смирении зиждется все здание христиан­ского совершенства, без него невозможны ни правильная духовная жизнь, ни приобретение каких-либо даров Духа Святого. Что же такое христианское смирение? По Еванге­лию, это прежде всего нищета духа (Мф. 5, 3) — состояние души, проистекающее из видения своей греховности и не­способности освободиться от давления страстей своими силами, без помощи Божией. «По непреложному закону подвижничества, — пишет свт. Игнатий (Брянчанинов), — обильное сознание и ощущение своей греховности, даруе­мое Божественной благодатью, предшествует всем прочим благодатным дарам»⁵⁹. Св. Петр Дамаскин называет это ви­дение «началом просвещения души». Он пишет, что при правильном подвиге «ум начинает видеть свои согреше­ния как песок морской, и это есть начало просвещения ду­ши и знак ее здоровья. И просто: душа делается сокрушенною и сердце — смиренным и считает себя по истине ниже всех и начинает познавать благодеяния Божии... и собст­венные недостатки»⁶⁰. Это состояние всегда сопряжено с особенно глубоким и искренним покаянием, значение ко­торого невозможно переоценить в духовной жизни. Свт. Игнатий восклицает: «Зрение греха своего и рожденное им покаяние суть делания, не имеющие окончания на земле»⁶¹. Высказывания святых отцов и учителей Церкви о первосте­пенной важности видения своей греховности, о нескончаемости покаяния на земле и рожденного ими нового свой­ства — смирения, бесчисленны.

Что основное в них?

Смирение является единственной добродетелью, кото­рая дает возможность человеку пребывать в т. н. непадательном состоянии. В этом особенно убеждает история первозданного человека, обладавшего всеми дарами Божи­ими (Быт. 1, 31), но не имевшего опытного познания своей не самобытности, своей ничтойности без Бога, т.е. не имевшего опытного смирения и потому столь легко возом­нившего о себе. Опытное же смирение проистекает у чело­века при условии понуждения себя к исполнению запове­дей Евангелия и покаянию. Как говорит преп. Симеон Новый Богослов: «Тщательное исполнение заповедей Хри­стовых научает человека его немощи»⁶². Познание своего бессилия стать духовно и нравственно здравым, святым без помощи Божией создает твердую психологическую базу для непоколебимого принятия Бога как источника жизни и всякого блага. Опытное смирение исключает возможность нового горделивого мечтания стать «как Бог» (Быт. 3, 5) и нового падения.

По существу подлинное возрождение христианина и начинается лишь тогда, когда он в борьбе с грехом увидит всю глубину поврежденности своей природы, принципи­альную неспособность без Бога исцелиться от страстей и достичь искомой святости. Такое самопознание открывает человеку Того, Кто хочет и может спасти его из состояния погибели, открывает ему Христа. Именно этим объясняет­ся столь исключительное значение, придаваемое смире­нию всеми святыми.

Преп. Макарий Египетский говорит: «Великая высота есть смирение. И почесть, и достоинство есть смиренному­дрие»⁶³. Свт. Иоанн Златоуст называет смирение главной из добродетелей⁶⁴, а преп. Варсануфий Великий учит, что «смирение имеет первенство среди добродетелей»⁶⁵. Преп. Симеон Новый Богослов утверждает:« Хотя много есть ви­дов воздействий Его, много знамений силы Его, первейшее всего другого и необходимейшее есть смирение, так как оно есть начало и основание»⁶⁶. Смирение, приобретаемое правильной христианской жизнью, является фактически новым свойством, неизвестным первозданному Адаму, и оно— единственное твердое основание непадательного состояния человека, его истинной святости⁶⁷.

 

 Любовь и заблуждение

 

Но если Лествица духовной жизни строится на смире­нии, то увенчивается она той из них, которая больше всех (1 Кор. 13,1З) и которой именуется Сам Бог (1 Ин. 4, 6), — любовью. Все прочие свойства нового человека яв­ляются лишь ее свойствами, ее проявлениями. К ней при­зывает Бог человека, верующему она обетована во Хрис­те. Ею святые более всего прославились, ею побеждали мир, ею в преимущественной степени явили они вели­чие, красоту и благо Божественных обетований человеку. Но как она приобретается и по каким признакам можно отличить ее от не должных подобий — вопрос не совсем простой.

Есть два внешне подобных, но принципиально различ­ных по существу состояния любви, о которых говорят аске­тические традиции Запада и Востока. Первое — это душев­ная любовь (Иуд. 19, 1; 1 Кор. 2, 14). Она возникает, когда целью подвига ставится развитие в себе чувства любви. До­стигается она главным образом путем постоянной концен­трации внимания на страданиях Христа и Богоматери, представлением себе различных эпизодов из Их жизни, мысленным участием в них, мечтанием и воображением Их любви к себе и своей любви к Ним и т. п. Эта практика отчетливо просматривается в жизнеописаниях фактически всех наиболее известных и авторитетных католических святых: Анжелы, Франциска Ассизского, Катарины Сиен­ской, Терезы Авильской и др.

На этой почве у них часто возникают нервные экзаль­тации, доходящие иногда до истерии, длительные галлю­цинации, любовные переживания, нередко с откровенно сексуальными ощущениями, кровоточащие раны (стигмы). Эти их состояния Католическая церковь оценивает как яв­ления благодатные, как свидетельства достижения ими ис­тинной любви.

В православной аскетике, однако, они оценивается «как одна обманчивая, принужденная игра чувств, безотчетли­вое создание мечтательности и самомнения»⁶⁸, как пре­лесть, т. е. глубочайший самообман. Основная причина та­кой   отрицательной   оценки   католической   мистики заключается в том, что главное внимание в ней обращено на возбуждение душевных чувств, нервов и психики, на развитие воображения, на аскезу тела, а не на духовный по­двиг, который, как известно, состоит прежде всего в борьбе с своим ветхим человеком, с его чувствами, желаниями, мечтами, в понуждении к исполнению заповедей Еванге­лия и покаянию. Без этого, по учению отцов, невозможно приобрести никаких духовных дарований, никакой истин­ной любви: «Не вливают... вина молодого в мехи ветхие... но вино молодое вливают в новые мехи, и сберегается то и другое» (Мф. 9,17). Вино молодое — Духа Святого, дающе­го верующему вкусить, «как благ Господь» (Пс. 33, 9) — вли­вают в того, кто исполнением заповедей и покаянием при­обретает смирение и очищается от страстей.

Св. Исаак Сирин, обращаясь к одному из своих млад­ших сподвижников, пишет: «Нет способа возбудиться в ду ше Божественной любви... если она не препобедила страс­тей. Ты же сказал, что душа твоя не препобедила страстей и возлюбила любовь к Богу; и в этом нет порядка. Кто гово­рит, что не препобедил страстей и возлюбил любовь к Бо­гу, о том не знаю, что он говорит. Но скажешь: не говорил я «люблю», но «возлюбил любовь». И это не имеет места, ес­ли душа не достигла чистоты. Если же хочешь сказать это только для слова, то не ты один говоришь, но и всякий го­ворит, что желает любить Бога... И слово это всякий произ­носит, как свое собственное, однако же при произнесении таких слов движется только язык, душа же не ощущает, что говорит»⁶⁹.

Свт. Игнатий, изучавший в подлинниках католическую аскетическую литературу, писал: «Большая часть подвиж­ников Западной церкви, провозглашаемых ею за величай­ших святых, по отпадении ее от Восточной Церкви и по от­ступлении Святого Духа от нее — молились и достигали видений, разумеется, ложных, упомянутым мною спосо­бом... В таком состоянии находился Игнатий Лойола, учре­дитель иезуитского ордена. У него воображение было так разгорячено и изощрено, что как сам он утверждал, ему стоило только захотеть и употребить некое напряжение, как являлись перед его взорами, по его желанию, ад или рай... Известно, что истинным святым Божиим видения да­руются единственно по благоволению Божию и действием Божиим, а не по воле человека и не по его собственному усилию, даруются неожиданно, весьма редко»⁷⁰; «Прежде­временное стремление к развитию в себе чувства любви к Богу уже есть самообольщение... Должно достигнуть со­вершенства во всех добродетелях, чтобы вступить в совер­шенство всех совершенств, в слияние их, в любовь»⁷¹.

Природа истинной христианской любви, как видим, совершенно другая, по сравнению со всеми иными ее ви­дами. Согласно Священному Писанию она есть дар Духа Святого, а не результат собственного нервно-психического напряжения. Апостол Павел писал: «Любовь Божия изли­лась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим. 5,5). Т. е. это любовь — духовная, она — «совокупность совер­шенства» (Кол. 3,14) и, по выражению преп. Исаака Сири­на, есть «обитель духовного и водворяется в чистоте ду­ши»⁷². Но дарование этой любви возможно лишь при условии приобретения всех других добродетелей и в пер­вую очередь смирения, являющегося основанием всей лествицы добродетелей. Св. Исаак Сирин особенно преду­преждает об этом. Он говорит: «Одним из святых написано: кто не почитает себя грешником, того молитва не прием­лется Господом. Если же скажешь, что некоторые отцы пи­сали о том, что такое душевная чистота, что такое здравие, что такое бесстрастие, что такое созерцание, то писали не с тем, чтобы нам с ожиданием домогаться этого прежде времени, ибо написано, что не приидет Царствие Божие с соблюдением (Лк. 17, 20) ожидания. И в ком оказалось та­кое намерение, те приобрели себе гордость и падение. А мы область сердца приведем в устройство делами покая­ния и житием, благоугодным Богу. Господне же придет са­мо собою, если место в сердце будет чисто и неоскверненно. Чего же ищем с соблюдением — разумею Божии  высокие дарования, — то не одобряется Церковью Божи­ею; приемшие это приобретали себе гордость и падение. Это не признак того, что человек любит Бога, но душевная болезнь»⁷³.

Свт. Тихон Воронежский пишет: «Если высшая из доб­родетелей, любовь, по слову апостола, долготерпит, не завидует, не превозносится, не раздражается, николиже от­падает, то это потому, что ее поддерживает и ей споспеше­ствует смирение»⁷⁴. Потому у христианина «ветхого», не имеющего должного познания себя и опытного смирения, любовь изменчива, непостоянна, смешана с тщеславием, эгоизмом, сластолюбием и т. д., в ней дышит душевность и мечтательность⁷⁵.

Таким образом, любовь святых — это не обычное зем­ное чувство, не результат целенаправленных усилий по возбуждению в себе любви к Богу, но дар Духа Святого, и как таковой переживается и проявляется совершенно иначе, чем даже самые возвышенные земные чувства. Об этом особенно красноречиво свидетельствуют плоды Духа Божия, ниспосылаемые всем искренним христианам соответственно степени их ревности, духовной чистоты и смирения.

 

Плоды Духа

 

Священное Писание и творения святоотеческие посто­янно говорят о тех совершенно особых по своей силе и по своему характеру состояниях радости, блаженства или, выражаясь обыденным человеческим языком, счастья, не сравнимых ни с какими обычными переживаниями, кото­рые постепенно открываются у христианина, ведущего правильную духовную жизнь.

Чаще всего эти состояния передаются словами «лю­бовь» и «радость», поскольку выше, нежели эти, понятий нет в языке человеческом. Можно было бы без конца при­водить слова Писания и отцов, литургические тексты, под­тверждающие это и свидетельствующие о важнейшем, воз­можно, для человека факте— о том, что человек по богозданной природе своей, по глубине доступных ему пе­реживаний является существом подобным Тому, Кто есть совершенная Любовь, совершенная Радость и Всеблаженство. Господь говорит апостолам: все это «сказал Я вам, да радость Моя в вас пребудет и радость ваша будет совершен­на» (Ин. 15; 11); «Доныне вы ничего не просили во имя Мое; просите и получите, чтобы радость ваша была совершенна» (Ин. 16; 24). И ученики действительно «исполнялись радос­ти и Духа Святого» (Деян. 13; 52).

Иоанн Богослов обращается к своим духовным де­тям: «Смотрите, какую любовь дал нам Отец, чтобы нам называться и быть детьми Божиими... Возлюбленные! Мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему» (1 Ин. 3; 1-2).

Апостол Павел «любовь, радость, мир» (Гал. 5; 22) назы­вает в качестве первых плодов Духа. Он же восклицает: «Кто отлучит нас от любви Божией: скорбь, или теснота, или го­нение, или голод, или нагота, или опасность, или меч? Я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 8; 35,38-39). Он да­же говорит, что если христианин не приобретет этого ве­личайшего дара, то он - медь звенящая или кимвал звуча­щий, он- ничто, он живет без пользы (1 Кор. 13; 1-3). Потому молит: «Преклоняю колени мои пред Отцом Госпо­да нашего Иисуса Христа... да даст вам... уразуметь превос­ходящую разумение любовь Христову, дабы вам испол­ниться всею полнотою Божией» (Еф. 3; 14,16,19).

Замечательным подтверждением истинности Писания является опыт всех святых, неисчислимого множества хри­стиан, отраженный в их аскетических, литургических, гимнографических и других творениях. При этом важно отме­тить, что слезы о грехах, сокрушение сердца, покаяние, постоянно звучащие у них и производящие на первый взгляд впечатление какого-то уныния, печали, угнетенного состояния, в действительности имеют совершенно иную природу, иной дух. Они для христианина, искренне кающе­гося и понуждающего себя к жизни по Евангелию, всегда растворяются особым миром души, духовной радостью и потому оказываются дороже всех ценностей земных.

В том и состоит одна из уникальных особенностей пра­вильной христианской жизни, что она, чем более открыва­ет человеку падшесть его природы, его греховность и ду­ховную беспомощность, тем сильнее являет ему близость Бога исцеляющего, очищающего, дающего мир душе, ра­дость и многоразличные духовные утешения. Эта близость Божия, по закону духовному, обуславливается степенью приобретаемого христианином смирения, которое делает способной христианскую душу принять Духа Святого, пре­исполняющего ее и величайшего блага - любви.

Опытнейший наставник древнего иночества святой Исаак Сирин дал одну из самых ярких характеристик то­го состояния, которого достигает истинный подвижник Христов. Будучи спрошен: «Что такое сердце милующее?», он ответил: это «возгорение сердца у человека о всем тво­рении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари... А посему и о бессловесных, и о врагах ис­тины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами прино­сит молитву, чтобы сохранились и были помилованы... Достигших же совершенства признак таков: если десяти- кратно в день преданы будут на сожжение за любовь к лю­дям, не удовлетворятся сим, как Моисей... и как... Павел... И прочие апостолы за любовь к жизни людей прияли смерть во всяких ее видах... И домогаются святые сего признака - уподобиться Богу совершенством любви к ближнему»⁷⁶.

Иллюстрацией того, что переживает человек, стяжав­ший Духа Святого, может служить встреча и беседа преп. Серафима Саровского с Н.А. Мотовиловым, во время кото­рой, по молитве преподобного, его собеседник смог ощу­тить и пережить начатки благих Даров Духа Святого и по­ведать о них миру. «Когда Дух Божий приходит к человеку и осеняет его полнотою Своего наития, - говорил преп. Се­рафим, - тогда душа человеческая преисполняется неизре­ченною радостью, ибо Дух Божий радостотворит все, к че­му бы ни прикоснулся Он...

«Господь сказал: «Царство Божие внутрь вас есть», - а под Царствием Божиим разумел Он благодать Духа Свято­го. Вот оно-то теперь внутрь нас и находится, а благодать Духа Святого отвне осиявает и согревает нас, благоуханием многоразличным преисполняя воздух... услаждает чувства наши пренебесным наслаждением и сердца наши напояет радостью неизглаголанною...»⁷⁷.

Один из недавних наших подвижников благочестия игумен Никон (Воробьев;  1963) писал о духовном челове­ке, что, являясь обителью Духа Святого («Вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас» (1 Кор. 3,16)), он совершенно отли­чен от душевного, или плотского; он - новый человек, а ду­шевный - ветхий. Что в нем нового? Все: ум, сердце, воля, даже тело, все его состояние.

Ум нового (духовного) человека способен постигать от­даленные события, прошлое и многое будущее, постигать суть вещей, а не только явления, видеть души людей, анге­лов и бесов, постигать многое из духовного мира. «Мы име­ем ум Христов»,- говорит апостол Павел (1 Кор 2,16).

Сердце нового человека способно переживать такие состояния, о которых кратко сказано: «Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1 Кор. 2, 9). Апостол Павел пишет даже: «Нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас» (Рим. 8, 18). А преп. Серафим в согласии с древними отца­ми говорит, что если бы человек знал о состояниях блажен­ства, которые бывают уже здесь, на земле, а тем более в бу­дущей жизни, то согласился бы прожить тысячи лет в яме, наполненной гадами, грызущими его тело, чтобы только приобрести это благо.

Таким же образом и воля нового человека целиком уст­ремляется к любви и благодарности Богу, к желанию во всем творить волю Его, а не свою.

Тело духовного человека тоже изменяется, становится частично подобным телу Адама до падения, способным к «духовным ощущениям» и действиям (хождение по водам, способность долгое время оставаться без пищи, момен­тальный переход через большие расстояния и т. п.).

Словом, духовный человек весь обновляется, делается иным (отсюда прекрасное русское слово «инок») и по уму, и по сердцу, и воле, и телу⁷⁸.

Это иное состояние человека названо отцами «Обоже­нием». Данный термин наиболее точно выражает существо святости. Она есть именно теснейшее единение с Богом, стяжание Духа Святого, о котором говорил преп. Серафим. Она - Царство Божие, пришедшее в силе (Мк. 9; 1) в тех ве­рующих, о которых Спаситель сказал: «Уверовавших же бу­дут сопровождать сии знамения: именем Моим будут изго­нять бесов, будут говорить новыми языками; будут брать змей; и если что смертоносное выпьют, не повредит им; возложат руки на больных, и они будут здоровы» (Мк. 16,17-18). Эти знамения являются одним из очевид­ных указаний на то, что святость есть единство с Духом Гос­подним (1 Кор. 6; 17), Который есть «Бог, творящий чудеса» (Пс. 76; 15).

ДУХОВНАЯ ЖИЗНЬ

О СВЯТОСТИ В ПРАВОСЛАВИИ

ПРОИСХОЖДЕНИЕ МИРА