1. Судьба, характер и датировка произведения

Среди прочих памятников первохристианской письменности это произведение по своей уникальной судьбе занимает особое место. Во-первых, потому, что его не цитирует и не упоминает ни один из последующих отцов Церкви и церковных писателей. Во-вторых, потому, что рукописная традиция сочинения опять же не совсем обычна. Произведение дошло до нас в единствен­ной рукописи XIII-XIV вв., получившей название «Страсбург-ского манускрипта». Данная рукопись, содержащая сборник христианских апологетических сочинений И-IX вв., была обна­ружена и куплена в Константинополе латинским клириком и гуманистом Томасом д'Ареццо в 1436 г. Затем доминиканцем (будущим кардиналом) Иоанном Стойковичем она была вывезе­на в Европу и здесь, после ряда перипетий, осела в Страсбург-ской библиотеке (1793-1795). Однако во время бомбардировки Страсбурга прусской артиллерией в 1870 г. рукопись погибла вместе с прочими сокровищами библиотеки. К счастью, до этого печального события с рукописи были сделаны копии и они бы­ли использованы для ряда изданий, в том числе для критичес­кого издания творений греческих апологетов, осуществленного И. Отто. Произведение неоднократно издавалось, но первым издателем Г. Эстьенном было не совсем правильно названо «Посланием к Диогнету» (под таким названием обычно зна­чится в старых патрологических работах). На самом деле это небольшой апологетический трактат (Λόγος), органично вписы­вающийся в общий контекст раннехристианской апологетики. Исследователи обычно высоко оценивают его литературные до­стоинства,  называя даже  «перлом»  христианской апологетики³⁴⁰, хотя порой встречаются весьма скептические оценки ³⁴¹. Вопрос о датировке сочинения остается до сих пор спорным, и диапазон мнений на сей счет чрезвычайно широк: от I до XVI вв. Однако по мнению большинства патрологов, оно было написано в пери­од между 120 и 210 гг. (Г. Марру предполагает, что создание его приходится на время ок. 200 г.). Место написания также проблематично, но из всех возможных вариантов более вероят­ным представляется Египет (точнее - Александрия).

Сочинение адресовано некоему неизвестному язычнику по имени Диогнет, который был, судя по обращению (κράτιστε - «наилучший, знатнейший»), лицом достаточно влиятельным (если, конечно, исключить ту гипотезу, что Диогнет является чисто литературным персонажем). Структура трактата, состоя­щего из 12 небольших глав, достаточно логична и обладает строгой простотой. Он распадается на четыре «тематических блока», внутренне взаимосвязанных. Первый «блок» (гл. I-IV) представляет собой апологию в собственном смысле этого слова, где главное место уделяется полемике с язычеством и иудаизмом. Второй «блок» (гл. V-VI) посвящен роли христиан в мире; третий «блок» (гл. VII-IX) является своего рода кратким «ка­техизисом»; наконец, четвертый «блок» (гл. X-XII) содержит увещание к язычникам. Такая структура произведения отражает сущностную черту его содержания: полемический элемент здесь отступает на второй план и основное внимание автора обраща­ется на положительное раскрытие христианского вероучения. В целом, сочинение выдержано в духе «протрептика» («увеща­ния, убеждения»); зачин трактата во многом определяет его содержание. Здесь приводятся слова Диогнета, который вопро­шает: в чем состоит «богопочитание» (την θεοσέβειαν) хри­стиан»? в какого Бога они веруют? каковы религиозные обря­ды их? почему они презирают мир и пренебрегают смертью? почему не признают эллинских богов и не соблюдают «благо­честия (δεισιδαιμονίαν - или суеверия) иудеев»? что за любовь (φιλοστοργίαν) питают они друг к другу? почему «этот новый род (καινον τούτο γένος) [людей] или «новый образ жизни» появился  только   ныне,   а  не  раньше?   (I, 1). - Эти   вопросы, являющие достаточно высокий уровень культуры и образован­ности Диогнета, требовали и соответствующих ответов. Перед автором трактата стояла нелегкая задача, но он вполне успешно справился с ней. Характерны те требования, которые он предъ­являет к Диогнету, прежде чем дать ответы на его вопросы: тот должен прежде всего очистить свой ум (букв. «мысль» - την διάνοιαν) от всяких «предвзятых помыслов» и стать «словно вновь рожденным, новым человеком» (ωσπερ εξ άρχης καινός άνθρωπος), поскольку ему предстоит услышать «новое учение» (II, 1). Другими словами, автор-христианин требует от своего собеседника-язычника определенного внутреннего преображения, ибо без такого преображения немыслимо восприятие религии Христовой.

 

2. Миросозерцание автора трактата

Полемика против язычества и иудаизма. Как уже указы­валось, полемическая часть занимает сравнительно небольшое место в трактате. Что касается язычества, то автор направляет свою основную контраргументацию против двух пунктов язы­ческого суеверия: идолопоклонства и жертвоприношений. Он указывает и причины, по которым христиане не признают язы­ческих богов: одни из них, по его словам, сделаны из камня, по­добного тем камням, которые мы попираем ногами, другие - из меди, третьи - из дерева и т. д. Иначе говоря, все они сотво­рены из «тленной материи» (φθαρτής ΰλης), созданы обычными ремесленниками, делающими из того же материала и предметы домашнего обихода. Поэтому языческие боги, подобно этим предметам, глухи, слепы, бездушны, бесчувственны и неподвиж­ны. Соответственно, и почитание, воздаваемое таким лжебогам, следует счесть за нечто недостойное, и оно является своего рода «наказанием». Ведь даже человек, одаренный чувством и разу­мом, не смог бы вынести, согласно автору трактата, тех жертво­приношений, которые приносятся таким лжебогам; лишь без­душный камень может потерпеть подобное надругательство (II, 2-9). Из этих рассуждений автора можно заключить, что в своей критике языческой религии он следует достаточно тра­диционным «топосам» христианской апологетики. В трактате содержится также небольшой полемический экскурс в область языческой философии  (VIII, 1-6),  выдержанный  в негативном плане. Речения эллинских философов автор называет «пустыми и вздорными», считая их «небылицами и обманом шарлатанов» (τερατεία και πλάνη των γοήτων). Он отрицает всякие проблески Боговедения у этих так называемых «любомудров», ибо одни из них утверждали, что Бог есть огонь, другие, что Он есть вода, а третьи - что Он есть какой-либо материальный элемент или «стихия» (τι των στοιχείων), которые на самом деле являются творением Божиим. По мысли автора, если бы одно из этих мнений можно было принять, то тогда и любую тварь допустимо провозглашать «богом». Следовательно, в отношении к античной философии, как и в отношении к языческой религии, автор за­нимает резко отрицательную позицию, сближающуюся с позици­ей, например, Татиана.

Не менее суровы его суждения и об иудаизме. Правда, автор признает, что иудеи, в отличие от эллинов, воздерживаются от идолослужения, веруют в единого Бога и почитают «Владыку всяческих». Однако их религиозные обряды (την θρησκείαν), по мнению апологета, схожи (όμοιοτρόπως) с языческими, посколь­ку они также приносят жертвоприношения, проливают кровь животных и совершают всесожжения, словно Бог, сотворивший все, нуждается в подобном «почитании». Поэтому иудейскую религию нельзя назвать «богопочитанием» (θεοσέβειαν) в соб­ственном смысле слова, и автор усваивает ей наименование «глу­пости» (μωριαν). Второе обвинение, которое выдвигается против иудаизма, - ритуализм. Под ним автор трактата понимает ме­лочные предписания, касающиеся пищи, «суеверие относительно субботы» (περί τα σάββατα δεισιδαιμονίαν) и «хвастовство обре­занием». Для самого апологета нечестивым является разделение тварей, созданных Богом для использования их человеком, на «благосотворенных» и «ненужных». А похваляться обрезанием (букв. «уменьшением плоти»), словно «знаком (свидетельством) избрания» (μαρτυριον εκλογής), - признак недалекого ума. Вследствие таких соображений, иудаизм в трактате практически уравнивается с язычеством. От них коренным образом отличается христианство, именуемое в сочинении «таинством» (μυστήριον); причем, по мысли автора, «изучить» (μαθείν) данное «таинство», как изучают, например, науки и искусства, человеку невозможно (III-IV). Оно доступно лишь через Откровение. Необходимо констатировать, что проблема «ветхого Израиля» и «Израиля нового»,  которая являлась для  многих апологетов  II в.  весьма насущной, представляется автору полностью решенной: Церковь и синагога окончательно отделены друг от друга, между ними нет (и не может быть) никакого общения. В этом полемическом экскурсе против иудаизма отчетливо намечается и одна из ха­рактерных черт всех позднейших антииудейских трактатов, явля­ющихся особым жанром церковной письменности: они писались не столько для того, чтобы обратить иудеев, разоблачив всю несостоятельность их религии, сколько для того, чтобы еще раз подтвердить истинность христианского вероучения в глазах са­мих христиан и, отчасти, язычников³⁴². Данная черта антииудей­ской полемики связана с тем фактом, что после консолидации «раввинистического иудаизма» Церковь в общем отказалась от попыток обратить в христианство остаток ветхого Израиля, по­няв бесплодность данных попыток (хотя исключения, безуслов­но, были) ³⁴³.

Учение о Боге. «Логология», Полемизируя против языче­ства и иудаизма, автор трактата, естественно, должен был наме­тить основные пункты христианского учения о Боге, которое в сочинении выдержано в традиционных для ранних отцов Церкви тонах. Бог Отец называется «Вседержителем», «Творцом всего» и «незримым Богом» (αόρατος Θεός); Он есть «Владыка и Создатель всяческих», Который не только все сотворил, но и «распределил все по чину» (κατά τάξιν διακρίνας); Бог - «человеколюбив и долготерпелив», милостив, благ, незлобив и истинен- таким Он всегда был, есть и будет (VIII, 7-8). Говорится также, что Бог Отец- непознаваем, ибо никто из людей не видел и не познал (ούτε έγνώρισεν) Его; постичь Его можно лишь посредством веры, и то настолько, насколько Он Сам являет Себя (VIII, 5-6). - Наметив в таких самых общих чертах учение о Боге Отце, автор более подробно останавли­вается на изложении учения о втором Лице Святой Троицы. В сочинении Оно обычно именуется «Сыном», «Сыном Божи­им» или «Единородным Сыном»; порой- «Отроком» (Παις), «святым    и    непостижимым    Словом»    и    «Истиной».    Имена  «Христос» и «Иисус» автор, как и некоторые другие греческие апологеты, не употребляет. Главное, что подчеркивается в трак­тате, - космологическое и сотериологическое значение второй Ипостаси Троицы. Говоря о первом, аноним называет Сына «Художником» (τεχνίτην- «Ремесленником», «Мастером») и «Создателем всего» (δημιουργον των δλων); с помощью Сына (ω) Бог Отец привел в бытие небеса, заключил море в его пре­делах; от Сына солнце получило меры дневных прохождений своих, Ему повинуются луна и звезды, Им все устроено, рас­пределено и Ему все подчиняется (ω πάντα διατέτακται και διώρισται και ύποτέτακται): небеса и все, что на небесах, земля и все, что на земле, и т. д. (VII, 2). Таким образом, вторая Ипостась Святой Троицы, по мысли автора, является Основой тварного бытия и Центром всего мироздания. О третьей Ипос­таси Троицы в трактате практически не упоминается, а поэтому «триадология» в собственном смысле слова здесь отсутствует. Равенство же двух первых Лиц Троицы явно предполагается автором. Это проявляется в том, что одни и те же понятия («Демиург» и т. п.) часто прилагаются и к Богу Отцу и к Богу Сыну. В то же время автор ясно различает их в качестве осо­бых Божественных Лиц. Данная диалектика «единства-различия» несомненно чувствуется и в изложении сотериологического аспекта христианского вероучения.

Домостроительство спасения и Богооткровения. Это Домостроительство предполагает традиционно-библейскую антро­пологию и учение о грехопадении, которые намечаются в тракта­те беглыми штрихами. Согласно автору, Бог возлюбил людей, подчинил им прочие земные твари, даровал разум (λόγον) и ум (νουν); только одних людей Бог создал по Своему образу и по­зволил им возводить очи к небу (X, 2). Однако человек явил себя недостойным подобного великого предназначения своего - вследствие его непослушания и произошло грехопадение (XII, 2). Впрочем, в трактате указывается, что данное грехопадение слу­чилось «по попущению Божиему»; за падением последовало увлечение человека беспорядочными порывами (άτάκτοις φοραϊς φέρεσθαι), наслаждениями и желаниями. Бог же «терпел» это наступившее в мире «время неправедности», подготавливая «ны­нешнее время праведности» (τον νυν της δικαιοσύνης δημι­ουργών), чтобы люди, своими прежними делами обличив себя и убедившись в собственной немощи, ныне удостоились истинной жизни по благости Божией. Апологет подчеркивает, что чело­веку самому по себе невозможно войти в Царство Божие - только укрепленный Силой Божией способен он удостоиться этого (IX, 1). Характерно, что автор подчеркивает следующее: «великая и неизреченная мысль» о спасении людей, называемая также «мудрым намерением» (την σοφην βουλην), возникла у Бога Отца сразу после грехопадения человеков, но до поры Он держал ее в тайне, сообщив о ней лишь Своему Сыну. Когда же исполнилось время (предполагается, вероятно, внутренняя го­товность людей), то Отец открыл через Сына людям это Свое «намерение» и позволил им стать причастниками Божиих благо­деяний (VIII, 9-11). Откровение этого «великого совета Божие­го» о спасении мира автор изображает как дело беспредельного Человеколюбия Божиего и Любви Божией: Бог Сам принял на Себя грехи наши, отдал Собственного Сына во искупление за нас (λύτρον ύπερ ήμων) - Святого за беззаконных, Невинного за виновных, Праведного за неправедных, Нетленного за тлен­ных и Бессмертного за смертных. Явление Спасителя, осуще­ствляющего волю Отца Своего, называется поэтому в трактате «сладостным обменом» (ω της γλυκείας ανταλλαγής) и «не­исповедимым созиданием» (ω της ανεξιχνίαστου δημιουργίας), поскольку «беззаконие многих покрывается одним Праведником, и праведность Одного оправдывает многих беззаконников» (IX, 2-5). Причем в сочинении подчеркивается, что Бог послал к людям не «какого-то слугу» (υπηρέτην τίνα), не Ангела, не «Начальника» (άρχοντα) или одного из «Владык», которым вручено управление земным и небесным мирами, но Бога Сло­ва - Творца всего; так посылает царь своего возлюбленного сына (VII, 2-4).

Таково то таинство Домостроительства спасения, которое автор «К Диогнету» описывает хотя и скупыми, но сочными красками. Собственно о Воплощении Сына Божиего в трактате прямо не говорится, т. е. Христология в буквальном смысле сло­ва здесь отсутствует. Однако она безусловно предполагается; автор, обращаясь к язычникам, не старается раскрывать этот аспект христианского вероучения, опасаясь, вероятно, «метать бисер перед свиньями». Зато внимание язычников он стремится привлечь к своего рода «теодицее», намеченной в произведении несколькими штрихами. В соответствии с этой «теодицеей», мысль автора развивается в следующем направлении: Бог чужд всякого памятозлобия и прочих скверных чувств, поскольку Он- человеколюбив и долготерпелив (VIII, 7). Если Он от­кладывал Откровение того, что «изначала уготовил» (VIII, 11), то не по какому-то «памятозлобию» на людей, ослушавшихся Его, но только потому, что сами люди не способны были при­нять такое Откровение. Когда же «время исполнилось», тогда «явившееся Слово открыло» (έφανέρωσεν ό λόγος φανείς) и «изрекло с доверительностью» (παρρησία λάλων) то, что было непостижимым для неверующих, но что Оно объяснило уче­никам; поэтому лишь «верные» (ό'ι πιστοί) познали от Слова (Сына) «таинство Отца». Подвергнувшись унижению от народа [иудейского] и не принятое этим народом, Слово было через Апостолов проповедано язычникам, которые уверовали в Него. Поэтому Оно, бывшее в начале всего творения (о απ'άρχης), явилось как бы «новым» и всегда рождается новым в сердцах святых (XI, 2-4). Таким образом, Домостроительство спасения понимается автором «К Диогнету» преимущественно в аспекте Богооткровения, т. е. в «теофаническом аспекте». Благодаря та­кому Богооткровению соединяются вечный и временной «уровни бытия»³⁴⁴.

Экклесиология. Христианство и мир. Учение о Преда­нии и ведении («гносисе»). Все Домостроительство спасения, согласно автору, сосредотачивается в Церкви, благодаря которой и открываются для человека конечные тайны бытия. В трактате об этом говорится так: «Через Сына обогащается Церковь (πλουτίζεται ή εκκλησία); благодать, распространяясь, приумно­жается во святых, даруя [им] ум (παρέχουσα νουν), открывая тайны, возвещая времена (διαγγέλλουσα καιρούς - это выраже­ние, скорее всего, имеет эсхатологический оттенок) и радуясь о верных. Ибо эта благодать даруется взыскующим ее, которые не нарушают залога веры (δρκια πίστεως) и не преступают преде­лов отцов (όρια πατέρων). Так воспевается страх закона (φόβος νόμου αδεται), познается благодать пророков, утверждается вера Евангелий, соблюдается апостольское Предание (αποστόλων παράδοσις) и ликует благодать Церкви» (XI, 4-6). Это место «К Диогнету» обнаруживает глубокую церковность автора, для которого именно Церковь является вместилищем Истины Бого­откровения. Весьма характерен здесь и сильный акцент на зна­чении Предания, показывающий, что миросозерцание автора является сознательно традиционным. Эта традиционность ярко проявляется и в следующих его словах: «Я не странное пропо­ведую (ού ξένα όμιλω) и не ищу парадокса (ούδε παραλόγως ζήτω), но, будучи учеником Апостолов, я стал учителем языч­ников (διδάσκαλος εθνών) и то, что мне передано, я стараюсь достойным образом сообщить ученикам Истины» (XI, 1). Следо­вательно, учение о Церкви в сочинении является нераздельным от учения о церковном Предании, и автор мыслит самого себя лишь как «передающее звено» этого Предания. Самообозначе­ние «дидаскал» позволяет видеть в авторе произведения одного из тех учителей, которые, подобно св. Иустину, Клименту Але­ксандрийскому и др., достойно выполняли свое высокое служе­ние в Церкви. Как предполагает Н. Афанасьев, в таком подчер­кивании автором своей верности Преданию «чувствуется, что уже существует некоторая нотка недоверия к дидаскалам, кото­рых, по-видимому, обвиняют в новшестве»³⁴⁵. Однако подобное предположение вряд ли имеет серьезные основания, поскольку сочинение не столько предназначалось для «внутреннего упо­требления» в Церкви, сколько адресовалось язычникам, у кото­рых вряд ли возникали подобные «нотки недоверия». Поэтому, делая акцент на Предании, автор «К Диогнету» стремился, скорее всего, убедить язычников в древности христианского вероучения.

Далее, автор пытается подчеркнуть следующую мысль: в Церкви потому открываются все тайны бытия и Она потому является «вместилищем Истины», что христианское Предание не есть «земное изобретение» (έπίγειον εύρημα); христиане блюдут не «смертную выдумку» (θνητην έπίνοιαν) и им вверено не «домостроительство человеческих тайн» (ανθρωπίνων οικονομίαν μυστηρίων), поскольку Сам Вседержитель Бог утвердил и запе­чатлел в их сердцах Истину и Святое Слово Свое (VII, 1-2). Отсюда исключительным представляется положение христиан (т. е. Церкви) в мире. Здесь автор приводит свое знаменитое сравнение, часто фигурирующее в патрологических работах, ко­торое занимает всю шестую главу произведения: «Что есть в теле душа, то и христиане - в мире. Душа рассеяна (έσπαρται) по всем членам тела, а христиане - по всем городам мира. Хотя душа и обитает в теле, но она не принадлежит телу (ούκ έστι δε εκ του σώματος); и христиане, хотя и обитают в мире, но не от мира они. Незримая душа заключена в темнице (φρουρείται) зримого тела; христиане также, хотя и известны, [как пребываю­щие] в мире (γινώσκονται μεν οντες εν τω κοσμώ), однако Бого­почитание их остается незримым. Плоть ненавидит душу, хотя душа не обижает ее - она же ненавидит душу, ибо та мешает ей предаваться наслаждениям; и мир ненавидит христиан, хотя они и не наносят никакой обиды миру, а лишь противостоят [мирским] наслаждениям. Душа любит плоть и члены [ее], хотя они ненавидят душу; христиане также любят ненавидящих их. Душа, хотя и заключена в теле, сама является сохраняющим на­чалом этого тела (συνέχει - «объединяет, удерживает от распа­да, сохраняет» тело); христиане также, заключенные в мире, словно в темнице (ώς εν φρουρά), удерживают этот мир от рас­пада. Бессмертная душа обитает в смертном жилище; христиане также, обитая, словно на чужбине (παροικουσιν), среди тленных вещей, ожидают нетления на небесах. Душа, терпя голод и жаж­ду, становится лучше; христиане также, будучи преследуемы, приумножаются с каждым днем».

Выдержанная в подобном духе, эта глава позволяет уточнить некоторые детали мировоззренческого стиля автора. Здесь спле­таются воедино многие мотивы, известные в античной филосо­фии: пифагорейско-платонический дуализм души и тела («тело - темница души»), идея «макро- и микрокосма» (известная уже Анаксимандру, Гераклиту и др. древним философам), представ­ление о Душе мира (получившее распространение в стоицизме, платонизме и неоплатонизме) и т. д. Подобный факт «философ­ского синкретизма» не вызывает особого удивления, поскольку автор обращается к языческой аудитории, где подобный «синкре­тизм» был достаточно популярен в эпоху поздней античности. Однако используя с большим искусством язык греческой философии, столь понятный языческому интеллигенту, автор развива­ет свои мысли в «экклесиологическом контексте», совершенно чуждом языческому восприятию мира. Тем самым, данный язык служит апологету удобным средством для своего рода «преоб­ражения языческого ума», постепенно вводимого в духовный мир христианского Благовествования. Исходя из евангельского положения, что христиане есть «соль земли», автор представляет Церковь в качестве Души мира, оживотворяющей, скрепляющей и сочетающей воедино весь космос. Сама Церковь изображается как некое «незримое Единство», зримым образом проявляющее­ся в отдельных людях, т. е. в христианах³⁴⁶. Такое «незримое Единство», по словам В. Лосского, предполагает «множествен­ность личностных сознаний» (many personal consciousnesses), но «только один Субъект сознания» (only one subject of conscious­ness), или единое «Самосознание» («self-consciousness», Selbst-bewusstsein), которое и есть Церковь³⁴⁷. Данный «Субъект со­знания» (или «Самосознание») автор «К Диогнету» обозначает термином «душа».

Соответственно такому пониманию Церкви как «Души мира», автор еще раз подчеркивает (в пятой главе) особое положение христиан среди прочих людей: христиане не отличаются от них ни страною (γη), ни языком (φωνή), ни одеянием. Но, населяя эллинские и варварские города, они являют удивительное и «парадоксальное» устроение своего жития (την κατάστασιν της εαυτών πολιτείας). Живут они в своем отечестве, но как чуже­странцы (ώς πάροικοι); участвуют во всех [общественных делах], как граждане, но терпят все [обиды], как иноземцы (ώς ξένοι); [поэтому] всякая чужая страна для них - отечество, а всякое отечество - чужая страна. Христиане, как и все люди, вступают в брак и рождают детей, но [в отличие от некоторых] не бро­сают своих младенцев [на произвол судьбы]; разделяют общую трапезу (под τράπεζαν κοινην подразумеваются, скорее всего, «агапы»), но не разделяют «общей постели» ³⁴⁸. Далее, христиане пребывают «во плоти» (έν σαρκι), но живут не «по плоти» (ου κατά σάρκα ζώσιν); проводят свою жизнь на земле, но являются «гражданами неба» (έν ούρανω πολιτεύονται). Повествуя о скорбной жизни «граждан неба» в дольней юдоли печали, автор замечает еще: «Иудеи воюют против них, как против инопле­менников (ώς αλλόφυλοι πολεμούνται), и эллины их также пре­следуют, но враги не могут назвать причины, по которой они ненавидят [христиан]». Однако, как отмечает автор в другой главе, гонения лишь укрепляют Церковь: когда христиан броса­ют на съедение зверям, чтобы добиться от них отречения от Господа, они, несмотря на все муки, остаются непобедимыми (μη νικωμένους); и чем большее число христиан подвергается казням, тем более увеличивается количество их (VII, 7-8). Это замечательное описание жизни древних христиан ярко оттеняет тот знаменательный этап в земной истории Церкви, когда, по словам К. Скворцева, «на христианство начали обращать вни­мание лучшие умы, когда добродетельная жизнь христиан и их терпение в страданиях невольно остановили внимание врагов христианства, заставив их подумать, что это за религия, произ­водящая столь благотворные действия на человечество» ³⁴⁹.

Поскольку Домостроительство спасения понимается преиму­щественно как таинство Богооткровения, постольку учение о ведении («гносисе») является своего рода «завершающим аккор­дом» трактата (оно и излагается в последней, двенадцатой, гла­ве). Данное учение в сочинении связано с аллегорическим (точ­нее - духовным) толкованием рая и деревьев в нем. Следует отметить, что подобное аллегорическое толкование рая было намечено уже в иудейской традиции. В частности, в одном из ветхозаветных апокрифов- «Псалмах Соломона», датирующем­ся приблизительно I в. до Р. X., говорится, что «святые Госпо­да» (или: «благочестивые Господа» - des Herrn Fromme) всегда будут жить в Нем; рай Господа и деревья Жизни суть эти святые.  Аналогичное  понимание  рая  встречается  и  у  Филона Александрийского³⁵⁰. Естественно, что библейское описание рая и деревьев в раю привлекало внимание и древнецерковных пи­сателей. Среди них можно отметить, например, св. Феофила Антиохийского, который трактует «древо познания» следующим образом («К Автолику» И, 25): само по себе это древо было прекрасным (хорошим, добрым- καλόν); оно не содержало в себе смерти, ибо смерть возникла лишь в результате преслуша-ния. В плоде же древа познания не было ничего другого, кроме ведения (ου γαρ τι έτερον ην εν τω καρπω η μόνον γνωσις), а ве­дение - прекрасно, если им правильно пользоваться. Другими словами, согласно св. Феофилу, само по себе познание, ведение отнюдь не являлось злом, но первый человек должен был на­выком в добре и в послушании Божией воле внутренне созреть для этого ведения, чтобы правильно пользоваться им. Поэтому исполнение заповеди: не есть от этого древа- «должно было как испытать, так и утвердить человека в повиновении воле Бо­жией, долженствовавшей стать для его воли всегдашним зако­ном, идеалом и мерилом» ³⁵¹. Таким образом, св. Феофил, как и другие древние отцы Церкви, раскрывая данное в Священном Писании Богооткровенное учение, наметил некоторые черты христианского понимания проблемы знания.

Автор «К Диогнету», опираясь на Священное Писание и предшествующее церковное Предание, также обращается к дан­ной проблеме, пытаясь еще глубже понять ее. Он исходит из того, что истинно (ορθώς - право, правильно) любящие Бога сами становятся как бы «раем утешения» (παράδεισος τρυφής) и «обильным плодами древом» (πάγκαρπον ξύλον), поскольку они, возрастая в духовном преуспеянии, украшаются различными пло­дами [добродетелей]. Согласно апологету, «в этой земле» (τούτω τω χωρίω - «в этой стране, области»; этой фразой указывается на «внутреннего человека») насаждены были [Богом] два дре­ва - древо познания и древо жизни (ξύλον γνώσεως και ξύλον ζωής). Поскольку они насаждены Богом, то в них не было ни­какой пагубы; более того, они должны были служить на пользу человека,   который  через  познание  мог  бы  обретать  доступ   к жизни (δια γνώσεως ζωην). Однако преслушание погубило пер­вых людей, которые «нечисто воспользовались» (μη καθαρώς χρησάμενοι) ведением, а поэтому сделались нагими через обман змия. Вероятно, под «наготой» здесь подразумевается «лишен­ность ведения», неразрывно сопряженного с жизнью. Далее, ав­тором предполагается, что такое «райское ведение», изначально уготованное человеку Богом, является целью устремлений чело­века. Эта цель достижима лишь в ,Богооткровенной религии Христовой, а поэтому церковное вероучение апологет именует «твердым ведением» (γνωσις ασφαλής); данное ведение проти­вопоставляется «лжеведению» (ср. 1 Кор. 8, 1), ибо не может быть обретено «без истинной заповеди» (άνευ αληθείας προστά­γματος), данной Богом. Поэтому основным признаком подлин­ного «гносиса» служит «засвидетельствованность жизнью» (μαρτυρουμένης ύπο της ζωής); наоборот, тот кто не возлюбил Жизнь (т. е. Господа), неизбежно «прельщается змием». Истин­ный же «гностик» обладает ведением, нераздельным от страха Божиего, и постоянно «взыскует Жизнь»; его ведение как бы «становится сердечным ведением» (ητω σοι καρδία γνωσις), т. е. проницает все его существо; он приемлет в себя «Слово Жиз­ни», т. е. Бога Слово, а поэтому истинный «гностик» всегда приносит «добрый плод» - благие дела свои. В данном случае автор трактата выражает ту основную православную интуицию, которая предполагает, что «Иисус Христос принес нам прежде и главнее всего новую жизнь и научил ей Апостолов, и что дело церковного Предания не учение только передавать, но переда­вать из рода в род именно то, что не передается никаким сло­вом, никаким писменем, а лишь непосредственным общением личностей. Теоретическое учение только обобщает и возводит в систему это учение о жизни» ³⁵².

Заключая свое учение о христианском «гносисе», автор го­ворит: «Тогда и Ева не растлевается (ουδέ Ευα φθείρεται), но остается Девой... спасение становится явным (δείκνυται), Апос­толы преисполняются разумения (συνετίζονται), Пасха Господня приближается, времена сочетаются воедино (καιροί συνάγονται) и Слово [Божие], приходя в созвучие с миром (μετά κόσμου αρμόζεται), радуется, научая святых». Эту достаточно сложную для интерпретации фразу скорее всего следует понимать в «экклесиологическом смысле»: исходя из известной типологии «Девы Марии-Евы» (Пресвятая Богородица есть «новая Ева», как Христос- «новый Адам»)³⁵³, автор мыслит Церковь как «новый (обретенный) Рай». Именно в Церкви восстанавливает­ся вселенская гармония бытия, в Ней заключается вся полнота Истины и только в Ней обретается спасение. Соответственно, вне Церкви не может быть и истинного знания. В данном аспекте сочинение «К Диогнету» является еще одним звеном в прочной цепи традиции православного «гносиса», восходящего к Новому Завету.

Если рассматривать данное произведение в целом, то можно вполне согласиться с оценкой его, данной К. Скворцевым: «оно есть плод самого утонченного классического образования; есть произведение ума, способного возвыситься над всеми абстрак­циями и созерцать свой предмет при свете и теплых лучах Евангельской Истины» ³⁵⁴. К этой характеристике можно еще добавить, что трактат «К Диогнету» служит одним из первых образцов того церковно-научного богословия, которое чуть позд­нее (или практически одновременно) расцвело в александрийской школе. Наконец, и в стилистическом отношении сочинение «яв­ляется перлом древнехристианской литературы, с которым едва ли может сравниться какое-нибудь другое произведение по чис­тоте, живости и силе языка. Как содержание послания, так и способ изложения мыслей выдает образованного автора, вероят­но, платоновской школы, глубоко убежденного православного христианина с возвышенным, духовным пониманием исповедуе­мой религии» ³⁵⁵.

Глава VII СВ. МЕЛИТОН САРДИЙСКИЙ 315

Глава VIII АНОНИМНОЕ СОЧИНЕНИЕ «К ДИОГНЕТУ» 339

Глава IX ЕРМИЙ. АПОЛОГЕТЫ МИЛЬТИАД И АПОЛЛИНАРИЙ ИЕРАПОЛЬСКИЙ