На главную
страницу

Учебные Материалы >> Патрология.

Сидоров А.И. Курс Патрологии

Глава: Глава IV ТАТИАН

1. Жизнь и литературная деятельность Татиана 231

0 жизни этого апологета мы имеем довольно скудные сведе­ния,  сообщаемые,  в основном,  им  самим.  Так,   в  своей   «Речи против  эллинов»  Татиан  говорит о  себе  как о   «последователеварварской философии (ό κατά βαρβάρους φιλοσόφων), рожден­ном в земле ассирийцев,  наставленном  первоначально  в  вашем (т. е. эллин-ском.- А. С.) учении (παιδευθείς δε πρώτον μέν ταυμέτερα),  а затем- в том,   которое я  сейчас  открыто  проповедую»   (Речь 42) 232.   Древнехристианские   писатели -   Климент Александрийский,   св. Епифаний   Кипрский иблаж. Феодорит Кирский - называют Татиана «сирийцем»(ό Σύρος или Σύρος το γένος).  Судя по  высказываниям как самого Татиана, так и христианских писателей, родился он в области, расположенной к востоку от реки Тигр. Установить дату рождения Татиана, даже приблизительную, весьма сложно, но, скорее всего, он был моложе св. Иустина, а поэтому, вероятно, нужно ориентиро­ваться на первые два десятилетия II в. Его родители говорили на сирийском языке. Несмотря на «сирийское» происхождение, Татиан получил вполне приличное для того времени «эллинское» образование и для совершенствования в нем много путешество­вал. Сам он говорит: «я много путешествовал по многим стра­нам, был учителем вашей софистики (σοφιστεύσας τα υμέτερα), знакомился со многими искусствами (τέχναις) и изобретениями» (Речь 35). Любознательность Татиана простиралась и на сферу религии. Одно его замечание предполагает, что он был посвящен и в языческие мистерии, ибо говорит, что «участвовал в мисте­риях (μυστήριων μεταλαβων) и испробовал все [виды] богопочи­тания» (πασι θρησκείας δοκιμάσας; Речь 29). Духовный путь Татиана во многом аналогичен пути св. Иустина и некоторых других греческих апологетов, и для него, также как и для них, характерен напряженный поиск высшей Истины: «я углубился в самого себя и исследовал, каким образом могу найти истину» (Речь 29). Столь напряженный поиск высшей Истины и привел его в конечном итоге к христианству. Свое обращение Татиан описывает так: «В то время как я усердно размышлял над этим, мне попались некие варварские книги, которые древнее эллин­ских учений и столь божественны, что нельзя сравнить их с заблуждением эллинов. И я поверил этим книгам вследствие не­притязательности выражений, безыскусственности изрекающих, удобопонятности [объяснения] всего творения, предвидению бу­дущих событий, необычайной возвышенности нравственных заповедей и учению о едином Властителе всего (των δλων το μοναρχικόν). Тогда душа моя, став вразумленной Богом (θεο-διδάκτου), поняла, что учения эллинов ведут к [вечному] осуж­дению, а эти варварские книги расторгают рабство, которое [царствует] в мире, отделяют нас от властителей [тьмы] (αρχόντων) и бесчисленных тиранов» (Речь 29). Вероятно, само обращение Татиана произошло в Риме, куда он прибыл в по­исках Истины.

Можно предполагать, что после обращения Татиан познако­мился со св. Иустином, который стал его наставником. Во всяком случае,   св. Ириней  Лионский   называет  Татиана   «слушателем» (ακροατής), а Евсевий - «учеником» (μαθητής) св. Иустина. По всей видимости, в Риме Татиан входил в круг учеников святого учителя, и после его мученической кончины продолжал дело св. Иустина, возглавив «школу христианского любомуд­рия», которую тот основал. У Евсевия (Церк. ист. V, 13) есть краткое сообщение, что Родон, уроженец Азии, учился в Риме у Татиана. Однако трудно сказать, сохранялась ли преемствен­ность «школьной традиции» между преподаванием св. Иустина и Татиана, и если сохранялась, то в чем конкретно она заклю­чалась. Согласно св. Иринею (Против ересей I, 28, 1), после кончины св. Иустина Татиан «отпал от Церкви и, возбужден­ный мыслью быть учителем, как превосходнейший пред другими, составил свой образ учения. Он баснословил, подобно валенти-нианам, о каких-то неведомых зонах, объявлял, подобно Маркиону и Сатурнину, брак растлением, и сам от себя отрицал спасение Адама». Некоторые исследователи находят следы вли­яния гностических (валентинианских) идей на миросозерцание Татиана уже в тот период его жизни, когда он еще находился в лоне Церкви 233, однако с уверенностью это утверждать трудно. Безусловно, разрыв Татиана с Церковью не мог случиться в одночасье и, скорее всего, имел достаточно продолжительную предысторию, но для суждения об эволюции взглядов этого христианского писателя мы не обладаем достоверными и твер­дыми источниками. Известно только, что он стал одним из ос­нователей еретической секты энкратитов. Можно предполагать, что окончательный разрыв Татиана с Православием произошел после его возвращения по неведомым нам причинам на Восток (примерно в 70-е годы II в.). О последнем этапе жизни Татиа­на практически ничего неизвестно; приблизительной датой его кончины обычно считают 185 г.

Из обширного литературного наследия (по словам Евсевия, «Татиан оставил значительное число сочинений» - Церк. ист. IV, 29, 7) сохранились лишь очень скудные остатки. Главным произведением следует считать «Речь против эллинов». Оно представляет собой достаточно большое (42 главы) апологети­ческое сочинение 234, обладает стройной композицией и характеризуется упругим и энергичным, часто доходящим до резкости, стилем. Дату написания произведения определить с достаточной точностью весьма трудно, и по этому поводу между патролога­ми существуют разногласия. Скорее всего, «Речь» датируется временем либо кончины св. Иустина, либо периодом, непосред­ственно следующим за его кончиной. Евсевий (Церк. ист. IV, 29, 7) характеризует ее так: «Это сочинение, кажется, луч­ше и полезнее всех его сочинений». Текст произведения сохра­нился в трех греческих рукописях XI-XII в., но он в некоторых местах испорчен, в связи с чем временами представляется доста­точно темным. Вряд ли данное сочинение представляет собой запись подлинной устной «Речи», произнесенной перед язычес­кой аудиторией; скорее, оно является сочинением, написанным и «изданным» автором. По мнению Г. Лангербека, «Речь» можно охарактеризовать не столько как «Апологию» в собственном смысле этого слова, сколько как богословский трактат (eine theologische Schrift), содержащий «мировоззренческую програм­му» Татиана 235. Поэтому данное произведение является главным источником для реконструкции миросозерцания Татиана в тот период его жизни, когда он еще не отделился от Церкви.

Второе из известных нам произведений Татиана называется «Диатессарон» (То δια τέσσαρον εύαγγέλιον); оно представляет собой гармонию четырех канонических Евангелий, сведенных во­едино 236. Для этой гармонии Татиан использовал материал не только канонических Евангелий, но и почерпывал некоторые элементы из апокрифических Евангелий 237, а также, возможно, из устной традиции. Можно считать, что «костяком» произведения служило Евангелие от Матфея. Это сочинение Татиана имеет большое значение для текстологии Нового Завета, ибо является самой ранней письменной фиксацией текста Нового Завета. По словам одного исследователя, «для обнаружения самых древ­них   евангельских   чтений   знание   произведения   Татиана   имеет первостепенное значение» 238. «Диатессарон» написан, по всей видимости, после возвращения Татиана на Восток, а поэтому его следует датировать 172-185 гг. Среди ученых возникают сомнения относительно того, писал ли это произведение Татиан сразу на сирийском языке, а затем оно было переведено на греческий, или, наоборот, изначальным языком «Гармонии» яв­лялся греческий, а потом сам Татиан перевел его на сирийский 239. В настоящее время исследователи все же склоняются к тому, что оригинальным языком «Диатессарона» был сирийский 240, хотя некоторые сомнения в этом вопросе остаются. Во всяком слу­чае, находка при раскопках в Дура Европас в Сирии (1934) греческого фрагмента сочинения очень раннего происхождения (до 254 г.) позволяет думать, что греческая версия «Диатесса­рона» могла быть почти одновременной сирийской. При состав­лении своей «Гармонии» Татиан явно опирался на греческий текст Евангелий, и этот факт имеет первостепенное значение для новозаветной науки 241.

«Диатессарон» следует считать первым текстом Евангелий, появившимся не только на сирийском, но и на армянском и гру­зинском языках. Свидетельства восточных источников об этом сочинении чрезвычайно обильны, и хотя целый текст «Диатесса­рона» не сохранился, основные черты его вполне восстанавли­ваются 242. В сироязычных церквах «Диатессарон» был в бого­служебном употреблении вплоть до V в.  Именно этим текстом пользуется в своих творениях один из первых христианских си­рийских писателей - Афраат Персидский Мудрец, а св. Ефрем Сирин пишет свое «Толкование на Четвероевангелие» также опираясь на текст «Диатессарона» (у сирийцев данное произве­дение вплоть до VIII-IX вв. носило название da-Mehallete, т. е. «Евангелие смешанных» - «The Gospel of the Mixed»). И лишь начиная с V в. это сочинение вытесняется из богослужебной практики. Большую роль в этом сыграл блаж. Феодорит Кирский. По его словам (PG 83, 372), среди врученной ему Богом паствы было большое число приходов, где служба велась на си­рийском языке, и многие из этих христиан, придерживающихся «апостольского учения», пользовались «Диатессароном». Он же, заметив ряд еретических моментов в этом произведении (умол­чание о генеалогиях Господа и о всем, что касается рождения Его по плоти от семени Давидова), повелел собрать в общинах экземпляры «Диатессарона» (их набралось 200 экземпляров) и уничтожить их. После V в. «Диатессарон», в основном, исчеза­ет из церковного употребления сироязычных христиан, заменяясь Пешитой 243. На греческом Востоке произведение также оставило свои следы, которые прослеживаются вплоть до Романа Слад­копевца, использующего «Диатессарон» в своих кондаках. Осо­бенно сильное влияние оказало данное сочинение на Запад, где оно было известно начиная с III в. (Новациан). Чтения Татиана здесь заменяются стандартным текстом Вульгаты, однако сама структура «Диатессарона» наложила отпечаток на «Гармонию» епископа Виктора Капуйского (VI в.) и прочие средневековые западные «Гармонии», созданные на различных языках (старо­германском и др.).

Помимо рассмотренных произведений Татиана, имеются све­дения и о других его сочинениях. Сам он говорит (Речь 15-16), что до своего обращения в христианство написал два трактата: «О животных» (Περί ζωο)ν) и «О демонах». Еще Татиан замечает (Речь 40), что собирается создать сочинение под названи­ем «Против рассуждающих о Божественном» (вероятно, подра­зумеваются языческие «теологи» и философы), но удалось ли ему осуществить это намерение, остается неизвестным. Климент Александрийский цитирует небольшой фрагмент из произведения Татиана, называющегося «О совершенстве согласно заповедям Спасителя», в котором он пытается обосновать свой энкратизм, опираясь на 1 Кор. 7, 5. Кроме того, Евсевий Кесарийский ссылается на рассказ ученика Татиана - Родона, который гово­рит, что его учитель трудился над книгой под заглавием «Спор­ные вопросы» (προβλημάτων βιβλίον), где обещал «объяснить темное и сокрытое в Священном Писании». Наконец, тот же Евсевий, ссылаясь на устную молву, говорит, что Татиан «осме­ливался излагать мысли Апостола [Павла] в других словах под предлогом исправления стиля» (Церк. ист. V, 13, 8 и IV, 29, 6). О двух последних сочинениях Татиана трудно сказать что-либо конкретное, но, скорее всего, они относятся к «еретическому периоду» его жизни.

 

2. Богословские взгляды Татиана

Его   отношение   к   греческой   философии   и   культуре 244.

В данном аспекте своего миросозерцания Татиан является пол­ной противоположностью своему учителю св. Иустину. Согласно характеристике А. Сергиевского, по своей враждебности к язы­ческой философии он «превосходит решительно всех писателей Церкви первых четырех веков христианства» 245. И действительно, «Речь» Татиана преизобилует филиппиками против эллинов и их культуры, выдержанными часто в не очень достойном поле­мическом тоне. Например: «Вы, эллины, на словах болтливы, а сознанием обладаете неестественным» (или: «умом глупы» - γνώμην δε έχοντες αλλοκοτον; Речь 14) и «ваши суждения полны зависти и многой глупости» (Речь 32). Столь же резки мнения Татиана и об отдельных философах: «я смеюсь над бабьими сказками Ферекида, Пифагора... и Платона» (Речь 3).

Естественно, что подобное отношение к греческой философии не позволило Татиану принять учение о «семенах Логоса», наме­ченное св. Иустином. Вообще следует отметить, что глубина и корректность мышления теряются на фоне энергичности выра­жений и риторической цветистости фраз Татиана. Недаром на полях византийской рукописи X в., содержащей текст «Речи» Татиана, имеется такая схолия: «Это сказано властно и нази­дательно, но не доказательно» (κατ'έξουσίαν διδασκαλικως, ουκ άποδεικτικως ταύτα). Впрочем, нельзя сказать, что Татиан абсолютно чужд мыслям, высказанным его учителем относитель­но греческой философии. В частности, он воспринимает «теорию заимствования» св. Иустина, которую он, правда, в обычной своей манере резко заостряет 246. Согласно Татиану, Моисею, как «старейшему по возрасту» (τω πρεσβεύοντι κατά την ήλικιαν), следует больше верить, чем «эллинам, черпающим из этого ис­точника, но не понявшим учения Моисея» (ού κατ'έπιγνωσιν τα εκείνου δόγματα). Ибо греческие «софисты», движимые любо­пытством, познакомились с писаниями Моисея и «любомудрству­ющих подобно ему», однако попытались их как бы «фальсифи­цировать» (παραχαράττειν). Такую «фальсификацию» Татиан объясняет двумя причинами: во-первых, «софисты» стремились выдать сказанное пророками за свои собственные мысли, а во-вторых, они хотели непонятое ими у пророков скрыть под своим пустым многословием («философским шутовством») и выдать истину за «мифологию» (Речь 40). Следовательно, под пером Татиана эллинские мудрецы предстают в роли и «плагиаторов», и «фальсификаторов», злоумышленно скрывающих семена Исти­ны, случайно попавшие к ним. Подобного рода «недоброкачест­венной философии» Татиан противопоставляет христианство как «нашу философию» (Речь 31) или «нашу варварскую филосо­фию» (Речь 35). Поэтому противоположность христианства и греческой философии у него  иногда обретает оттенок противоположности «эллинизма» и «варварства»247. В подобной резкой антитезе можно уловить и некий «провинциальный комплекс» лично Татиана, и, если рассматривать его как яркого представи­теля «сирийского духовного климата»248, определенный антагонизм «сирийского культурного мира» по отношению к «греческому» (причем, это был антагонизм, предполагающий не только «борь­бу», но и «единство» противоположностей), наложивший опре­деленный отпечаток также и на сирийское христианство.

В общем можно констатировать, что Татиан, в отличие от св. Иустина, склонен был отрицать греческую культуру in toto 249. Для него она принадлежит уже прошлому и целиком относится к сфере «мирского», а, как он говорит, «относящееся к нашему просвещению - превыше мирского постижения» (τα δε της ημετέρας παιδείας έστιν ανωτέρω της κοσμικής καταλήψεως; Речь 12). Примечательно употребление здесь Татианом термина παιδεία, обозначающего в данном случае одновременно и «про­свещение» и «воспитание». Этот термин, имеющий богатейший комплекс ассоциаций и в античной литературе, и в Ветхом Завете, Татиан употребляет, скорее всего, в том же смысле, в каком его употребляет и св. Климент Римский, предполагая «воспитание по Христу», т. е. придает ему ясно выраженный сотериологический смысл 250 В данном употреблении отражается объективный факт осознания христианством самого себя и как культурной силы - той «пайдейи» (т. е. христианской культуры, несущей не просто просвещение, но и спасение), которая при­шла на смену «античной пайдейе»251. В то же время в излишне резких антитезах Татиана чувствуется некий налет легковесной бравады, своего рода «фанаберии», являющей скорее слабость, чем уверенность в своих силах. Здесь он явно уступает своему учителю св. Иустину, смело и с достоинством берущему отдель­ные «камни» из полуразрушенного здания античной культуры, для того чтобы быстрее и успешнее возвести храм христианской культуры.

Учение о Боге и о творении мира. Оно содержится пре­имущественно в гл. 4-5 «Речи». Что касается собственно «тео­логии» Татиана, то она немногим отличается от учения о Боге св. Иустина и других ранних отцов. Для Татиана само собой разумеющимся является то, что Бога «нельзя видеть [чувствен­ными] очами (ουκ έστιν όρατος όφθαλμοΐς) и постигать с помо­щью [какого-либо] искусства» (ού τέχνη περιληπτός); Бог не мог возникнуть во времени, поскольку только Он один является безначальным (μόνος άναρχος) и есть Начало всего. Сущность Божию Татиан, ссылаясь на Ин. 4, 24, называет «Духом», причем этот «Дух», по его словам, «не проникает в материю» (ού διήκων δια της ύλης), будучи Сам «Устроителем материаль­ных духов и форм». Сочетание апофатики и катафатики также прослеживается у Татиана: Сам по Себе Бог - непостижим, но, будучи «Отцом чувственных и зримых вещей», познается через деяния и творения Свои. Учение Татиана о втором Лице Святой Троицы, правда, вызывает некоторые сомнения. Развитие мыс­лей апологета в этом плане происходит следующим образом: фразу о том, что Бог «был в начале» (Ин. 1, 1), он понимает в таком смысле, что под «началом» следует подразумевать «силу Слова» (λόγου δύναμιν). Ибо Бог, являясь Владыкой всего, а также «Основанием всего» (του παντός ή ύπόστασις) 252, до тво­рения мира «был один» (μόνος ην); а поэтому все бытие зримых и незримых вещей потенциально (πάσα δύναμις ορατών τε και αοράτων) пребывало в Нем. Он содержал в Себе это бытие по­средством «Разумной Силы», т. е. Логоса (Разума), который также был в Боге. Затем «по воле Простоты Божией» Логос (уже как Слово) как бы «выступил» (προπηδα) из Бога и стал «первородным Делом» (έργον πρωτότοκον) Отца или «Началом мира».   Данное   исхождение   Логоса   от   Бога   Отца,   согласно Татиану, было «по сопричастию» (κατα  μερισμόν), а «не по отсечению» (ου κατά άποκοπήν), ибо «отсеченное» отделяется от своего начала, а «происшедшее по причастию» не умаляет своего источника, даже когда оно усваивает «домостроительное разде­ление» (οικονομίας την διαιρεσιν προσλαβον). Чтобы иллюстри­ровать данный тезис, Татиан приводит образ зажжения многих факелов от одного горящего. Эти размышления апологета остав­ляют впечатление, что мысль его бьется в поисках адекватных выражений для объяснения таинства домирного происхождения Слова от Отца, однако найти вполне удачные выражения Тати­ану удается сравнительно редко. В целом можно констатиро­вать, что Татиан, как и св. Иустин, старается придерживаться идеи «единосущия», или «единства по сущности», двух Лиц Святой Троицы. Тем не менее, наблюдается и достаточно суще­ственное отличие Татиана от своего учителя: Татиан довольно четко разграничивает два этапа бытия Логоса - мысль, не характерная для св. Иустина. Татиан предполагает, что первона­чально Слово Божие было как бы «имманентным» Отцу, явля­ясь Его потенциальной «Разумной Силой»; затем Оно ради творения мира «выступило», обретя формы самостоятельного Божественного Лица 253. Эта мысль, как и некорректное выра­жение «первородное Дело», придает триадологии Татиана не совсем православный оттенок.

Данный оттенок заметно «сгущается» вследствие того факта, что в «Речи» Татиана нигде не упоминается о Христе, а по­этому Христология, в собственном смысле слова, здесь практи­чески отсутствует. Это даже дало повод некоторым исследовате­лям называть богословие Татиана «христианством без Христа»254. Впрочем, следует признать, что такая характеристика вряд ли справедлива, ибо она не учитывает апологетический жанр про­изведения. Кроме того, косвенные намеки на Христологию в произведении Татиана все же существуют, ибо он говорит о «пострадавшем Боге» (του πεπονθότος Θεού; Речь 13) и о том, что «Бог родился в образе человека» (Речь 21).

Что же касается непосредственно учения о творении мира, то оно у Татиана выдержано, в общем, вполне в русле православной традиции. По его словам, Слово, рожденное (γεννηθείς) в начале, создало для Самого Себя материю. Эта материя не была «безначальной», подобно Богу, и не являлась «равной по силе» (ισοδύναμος) Ему, а сотворена единым Творцом всего. Сам акт творения Татиан мыслит как бы происходящим в два этапа: сначала Логос создал «из ничего» материю, которая была «без­видной и не имеющей предела» (απορον και άσχημάτιστον); затем произошло «разделение» (διαίρεσιν), т. е., вероятно, «дифференциация» материи на различные элементы, после чего тварное бытие предстало «украшенным и благоустроенным» (κεκοσμημένον και έυτακτον; Речь 12). Хотя для обозначения акта творения Татиан использует глагол προβάλλω (апологет говорит, что материя «произведена Богом» - ύπο του Θεοΰ προβεβλημένην), имеющий «еретические ассоциации» (в некото­рых гностических сектах данный глагол обозначал «эманации»), но его учение здесь вполне ортодоксально, ибо указанный глагол имеет у Татиана смысл «творения из ничего»255.

Пневматология и антропология. Эти два аспекта миросо­зерцания Татиана тесно взаимосвязаны, и здесь встречаются идеи, не совсем обычные для богословия православных отцов Церкви256. Вообще, в этой части учения Татиана достаточно много неясностей и не совсем четко разработанных мыслей - больше туманных намеков и слегка обозначенных нюансов. Во-первых, у него отсутствует ясное различие между «Духом» как Божественной сущностью и «Духом» как Лицом Святой Тро­ицы. Во-вторых, нет четкого разграничения между вторым и третьим Лицом Троицы. Кроме того, у Татиана присутствует довольно необычное разграничение «Духа Божия» и «матери­ального Духа». В частности, он говорит, что мир («космос»), по воле Творца и благодаря могуществу Его «получил материаль­ный Дух» (πνεύματος μετείληφεν υλικού), а поэтому «есть Дух в звездах, Дух - в Ангелах, Дух - в растениях, Дух - в чело­веке, Дух - в животных; будучи одним и тем же Духом, Он обладает в самом себе различиями» (Речь 12). В этом рассуж­дении Татиана нельзя не увидеть определенного заимствования из стоической концепции «пневмы». Впрочем Татиан ее суще­ственно изменяет: согласно ему, данный «материальный (кос­мический) Дух» нельзя считать за Божество, каким его при­знавали стоики; тем самым апологет достаточно решительно отстраняется от пантеистического монизма стоиков 257. Смысл по­добного различия двух «Духов» во многом проясняется из антропологии Татиана.

По словам апологета, «мы знаем о различии двух духов (δύο πνευμάτων διαφοράς), из которых один называется "душой", а другой - больше души (μείζον της ψυχής) и есть образ и подобие Божие» (Речь 12). Высший «дух» человек обрел при творении: «Небесное Слово, или Дух, рожденный от Духа (πνεύμα γεγονως άπο του πνεύματος), и Разум, [происшедший] из Разумной Силы (λόγος εκ λογικής δυνάμεως), создало че­ловека образом бессмертия (εικόνα της αθανασίας) по подра­жанию родившего Его (т. е. Слово.- А. С.) Отца, дабы как Бог обладает нетлением, так и человек, причастный уделу Бога (Θεού μοίρας μεταλαβων), [сходным образом] обладал бы бес­смертием» (Речь 7). Следовательно, «образ и подобие Божие» в человеке есть тот «высший Дух», которому сопричаствует дух в человеке. Поскольку же Татиан придерживается так назы­ваемой «трихотомической антропологии», то он, помимо духа, выделяет в человеке еще душу и тело. Особенно показательны его рассуждения о душе в 13 гл. «Речи», где говорится, что са­ма по себе душа не обладает бессмертием, хотя, в то же время, она может и не умирать. Ибо та душа, которая не ведает Исти­ны, расторгается (λύεται) вместе с телом, а затем, при сконча­нии мира, опять же воскресает вместе с телом и получает как бы «вторую смерть» в вечных муках. Однако если душа обре­тает познание Бога (την έπίγνωσιν του Θεού), то не умирает, даже если она и «расторгается на время». Сама по себе душа, согласно Татиану, является «тьмой» (σκότος) и сохраняется (или «спасается» - έσώθη) лишь Духом, или Логосом и «Све­том Божиим», который как бы «объял тьму». Поэтому если душа «живет в одиночестве» (μόνη διαιτώμενη - т. е. не при­общается Божественному Духу), она неизбежно тяготеет вниз, к  материи   (προς  την ΰλην νεύει  κάτω),   и   умирает   вместе   с плотью; однако если она как бы «вступает в брак» (συζυγίαν) с Духом Божиим, то возносится этим Духом в горние области. Ибо душа имеет дольнее происхождение (κάτωθεν έστιν ή γένεσις), а Дух, наоборот, обитает горе. Правда, изначально Дух жил вместе с душой, но она не захотела следовать за Ним, и Дух покинул ее. Несмотря на свою «покинутость», душа все же удержала в себе некую «искру (έναυσμα) силы Духа», кото­рой, впрочем, было недостаточно, чтобы созерцать «совершен­ные вещи» (τα τέλεια).

Такова суть антропологии Татиана. Она основывается на представлении об изначальной «сизигии» души (вероятно, обла­дающей примерно той же «субстанцией», что и «низший» или «космический Дух») и «высшего Духа»; тело же есть третий элемент человеческого состава, но оно у Татиана ассоциируется с явно негативными представлениями о материи. Иначе говоря, можно предполагать, что человек у апологета мыслится в ка­честве «микрокосма», три составные части которого аналогичны трем основным сферам вселенского бытия. Не очень ясным представляется учение Татиана о соотношении духа в человеке и Божественного Духа, но возникает впечатление, что первый есть некая единосущная часть второго. Если это впечатление является верным, то можно констатировать опасное сближение миросозерцания Татиана с еретическим гностицизмом, где идея о «единосущии» человека с Богом была одной из конститу­ирующих и определяющих258. Данное впечатление о близости Татиана к еретическому гностицизму усугубляется еще одним высказыванием (Речь 20) о том, что «совершенный Дух окры­лял душу (πτέρωσις γαρ ή της ψυχής πνεύμα το τέλειον); когда же она, вследствие греха, отвергла Его, то Он улетел, словно птенец, а душа стала стлаться по земле. Расторгнув же свое «небесное сожитие» с Духом, она возжелала быть сопричаст­ной миру дольних, материальных вещей (των έλαττόνων μετουσιαν), попав таким образом в рабство к ним. Здесь опять акт   грехопадения   человека   описывается   Татианом   в   образах, сходных с  различными вариациями  гностического  мифа   «паде­ния души»259.

Впрочем, антропология Татиана имеет и некоторую связь с идеями св. Апостола Павла о «душевном» и «духовном» чело­веке. Для Апостола языков несомненным является то, что «христианством началась пневматическая фаза жизни. Эта фаза индивидуально закончена во Христе и с Ним сокрыта в Боге с тем, чтобы откровение ее через явление Христа было откро­вением ее и в жизни каждой отдельной личности (Кол. 3, 1-4). Таким образом, тайна духа деется в каждой отдельной лично­сти. Пневматическое - скрытое состояние каждого человека»260. Следовательно, для св. Павла «духовное» («пневматическое») неразрывно связано с Богочеловеческой Личностью Господа - связь, явно отсутствующая у Татиана. Кроме того, Апостол (например, в 1 Кор. 2, 14) под «душевным человеком» понимает того, кто «по направлению всей своей жизни стоит вне благо­датной Среды. "Душевный" человек составляет противопо­ложность человеку "духовному" (πνευματικός): он имеет "дух" (πνεύμα), но дух, не просвещенный божественным Духом; в нем духовная потенция жизни является мертвою, не деятельною. Само собою разумеется, что "душевный человек" и "человек духовный" не обозначают два класса людей, совершенно и на­всегда обособленных друг от друга, а этими наименованиями выражаются только известные состояния, причем, конечно, воз­можен переход от "душевности" к "духовности", как с другой стороны, можно угасить Духа Божия (1 Фес. 5, 17), потерять жизненную христианскую силу. "Душевный человек" - это неверующий, не обращенный в христианство. Нельзя отождест­влять "душевный" и "плотяный" (σαρκικός), ибо последнее на­именование прилагается к христианам и указывает на младенче­ство, незрелость еще в понимании христианства (1 Кор. 3, I)»261.

Для Татиана же характерно понимание соотношения «духовно­го» и «душевного» в некоем вневременном и внеисторическом плане. Другими словами, если он и заимствует некоторые свои идеи от Апостола Павла, то существенным образом их иска­жает. Далее, «душевное» и плотское» у него слишком тесно смыкаются, а разрыв между этим «союзом душевного и плот­ского», с одной стороны, и «духовным», с другой, опасно уве­личивается. Весьма показательно в данном аспекте еще одно рассуждение Татиана (Речь 15), где он заявляет, что душа есть связь (δεσμός) плоти, а плоть «соотносительна» (σχετική) душе. Обе эти части составляют «животное» начало в человеке, или человека «душевного»; а «образ и подобие Божие» сосредотачи­ваются только в духе человека. Правда, Татиан тут же говорит, что целью человека является «сопряжение» (ζευγνύναι) души со Святым Духом и «супружество по Богу» (κατά Θεον συζυγιαν), но, тем не менее, элемент еретической двусмысленности в его учении о человеке от этой оговорки отнюдь не исчезает. Поэто­му пневматология и антропология Татиана явно переступают ту тонкую границу, которая отделяет «ортодоксию» от «ереси». В Римской церкви, где уже сложилась устойчивая ортодоксаль­ная традиция, его учение вряд ли могло найти отклик среди пра­вославных христиан, а возможно, оно столкнулось и с довольно твердой оппозицией. Видимо, этим обстоятельством, помимо прочих, и вызван отъезд Татиана на сирийский Восток: в моло­дой сирийской церкви, в которой отсутствовало подобное устой­чивое православное Предание, его идеи могли и, скорее всего, нашли более живой отклик 262.

Ангелология, демонология, сотериология и эсхатология. Учение об ангелах и бесах занимает значительное место в «Речи» Татиана. Согласно апологету, Логос еще «до устроения человеков» (προ της των ανθρώπων κατασκευής) стал Творцом ангелов.   Эти  оба  вида  творения   были   созданы   обладающими свободой воли (αύτεξούσιον), но не имели в себе «природы блага» (τάγαθου φύσιν), присущей одному лишь Богу. Поэтому они могли, вследствие свободы произволения, становиться либо добрыми, либо злыми. И «первородный ангел», хотя и был «разумнее» остальных, направил движение своей воли против Бога, восстал против Него и превратился в «начальника безу­мия» (τον αρξαντα της άπονοιας), став демоном. Подражающие ему ангелы, увлекшиеся его «мечтаниями», образовали «бесов­скую рать» (δαιμόνων στρατόπεδον) и дали повод к отступ­ничеству от Бога людям, которые также злоупотребили своей свободой воли (Речь 7-8). Изобретением бесов, в частности, является астрология, и сам языческий политеизм вообще Татиан рассматривает как поклонение бесам. Обращаясь к эллинам, он, например, говорит, что бесы, сами впадая во многое зло, и их души прельстили неведением и «фантазиями». Далее Татиан делает любопытное замечание: бесы умирают отнюдь не легко, ибо они лишены плоти (σαρκός γαρ άμοιρουσι); но, поскольку их существование заключается в творении «дел смерти», то они умирают всякий раз, когда научают грехам последовавших за ними людей. Поэтому видимое «преимущество» демонов, т. е. отсутствие телесной смерти, становится причиной великих мук: они не могут быть причастниками вечной жизни и не получают взамен смерти бессмертие, подобно [праведным] людям. Они обретут в будущем вместо бессмертия и вечности своего рода «дурную бесконечность», от которой нет избавления. Ибо, по словам Татиана, бесы, из-за «беспредельности своего жития» (δια το άπειρον της βιότητος), грешат намного больше людей, а поэтому и спасение для них невозможно (Речь 14).

Развивая дальше эту «демонологию», Татиан говорит, что бесы, хотя и не обладают плотью, но имеют некий «духовный состав» (πνευματική δε έστιν αύτοϊς ή σύμπηξις), подобный огню или воздуху. Иначе говоря, согласно Татиану, бесы имеют некое тело, которое, по всей видимости, состоит из «низшего (косми­ческого) Духа»; эти тела демонов, по его мнению, не могут зреть люди «душевные», ибо данные тела доступны духовному видению тех, кто «укреплен Духом Божиим». Самой «сущности бесов» (ή των δαιμόνων ύπόστασις) не доступно «место покаяния (вероятно, предполагается мысль, что покаяние возможно лишь «во   плоти»).   Бесов  Татиан   называет   «отблесками   материи   и лукавства» (της γαρ ύλης και πονηρίας εισιν απαυγάσματα); поскольку же материя возжелала владычествовать над душой, то бесы, соответственно своей свободной воле, передали людям за­коны смерти. - В данном случае мысль Татиана представляется не совсем ясной, но можно высказать предположение, что бесы, будучи «излучением» материи, есть как бы чисто «отрицатель­ная энергия»; она не может быть чем-то субстанциальным, а по­этому словно «напрасно мучается в пустых родовых муках», не в силах стать подлинным бытием, поскольку есть голое отрица­ние этого бытия. Вследствие чего Татиан и говорит, что если бы демоны могли, то они низвергли бы небо вместе с прочим творением, однако сделать такое они не в силах. Они только ведут брань (πολεμουσιν) посредством «дольней материи» (υλτ) δέ ττ) κάτω) с подобной им материей, т. е. нападают на душу человека, используя в качестве «орудия» тело и все телесные немощи и страсти (Речь 15-16).

Далее Татиан констатирует, что человек находится между [непадшими] ангелами и бесами, но ближе к первым, ибо «умален малым чим от ангел» (Пс. 8, 5). Он побежден, но, утратив бессмертие, может вновь стать победителем и смертью через веру (θανάτω τω διά πίστεως) одолеть смерть (Речь 15). Татиан увещевает своих читателей: «Умри для мира, отказав­шись от его безумия (μανίαν)! Живи для Бога и отвергни, через постижение Его, ветхое рождение. Мы приведены в бытие не для того, чтобы умирать, но умираем вследствие самих себя. Нас погубила свобода воли, а поэтому, будучи свободными, мы сделались рабами через грех... Мы приняли лукавство (την πονηρίαν), но принявшие его могут от него и отказаться» (Речь 11).

Ангелология и демонология у Татиана тесно увязываются с учением о человеке и сотериологией. Центром, в котором сосре­дотачиваются связующие нити этих элементов миросозерцания Татиана, является идея свободной воли: согласно апологету, именно свобода воли является источником зла в мире, но она же и открывает путь ко спасению. Наконец, нельзя не отметить, что сотериология у Татиана, как и у многих древнецерковных писателей, находится в тесной связи с эсхатологией. Последняя же выдержана в духе общецерковного учения: после конца ми­ра   (την τών δλων συντέλειαν)   будет  воскресение  тел,   которое произойдет ради Суда над человеками, и Судией будет сам Бог - Творец мира. Тайну воскресения Татиан не пытается объяснить рационалистическим путем, но приводит такое срав­нение: до своего рождения человек не знает самого себя, пребы­вая как бы «в сущности плотской материи» (εν ύποστάσει της σαρκικής ύλης - подразумевается, вероятно, утробное существо­вание). Таким же образом он перестает существовать после смерти, и «испарившуюся материю» его тела вмещает в себя мир (космос). Затем человек воскресает, и это воскресение во мно­гом напоминает рождение человека в мир (Речь 6). Детально данный образ не разрабатывается Татианом, и о комплексе бого­словских представлений, связанных с ним, остается только дога­дываться.

Таковы основные черты миросозерцания Татиана. В своей «Речи» он затрагивает широкий спектр аспектов христианского вероучения, но они далеко не всегда находятся в строгой логи­ческой взаимосвязи. Татиан часто скорее следует «логике тем­перамента», чем «логике мысли» в собственном смысле этого слова. Данная «логика темперамента» порой подводит его к самым границам православной традиции, иногда даже заставляя переступать их. Но, вместе с тем, она придает также порой его мысли неожиданную глубину и яркость. Определенная эклек­тичность взглядов также присуща Татиану. По характеристике Н. И. Сагарды, «будучи менее справедлив, чем его учитель, он, анафематствуя философию, все-таки пользуется ею, но пользу­ется так, что его собственная система кажется образованной из разнородных элементов: то он соприкасается с стоицизмом (гораздо реже с платонизмом), то обнаруживает несомненное влияние на него некоторых гностических верований, то, наконец, дает совершенно противоречивые утверждения, которые свиде­тельствуют, что автор не успел совершенно освободиться от эллинской философии. Наконец, в некоторых местах чувствуется довольно заметная приверженность Татиана к неправославным мнениям» 263.

Глава III СВ. ИУСТИН  ФИЛОСОФ  И  МУЧЕНИК Глава IV ТАТИАН Глава V АФИНАГОР АФИНЯНИН 264