Характер и датировка произведения. «Послание Варна­вы», приписываемое спутнику и сотруднику Апостола Павла, вызвало значительные расхождения во мнениях среди православ­ных патрологов. Так, П. Преображенский доказывал подлинно апостольское происхождение этого памятника древнецерковной письменности ¹²⁴. С ним вполне солидарен и Д. В. Гусев, считав­ший, что «послание это принадлежит самой глубокой христиан­ской древности, по крайней мере концу первого века» и «авто­ром его всего вероятнее мог быть именно св. Варнава»¹²⁵. Их поддержал и Н. И. Сагарда, считающий, что это произведение было написано сразу после 70 г.¹²⁶ Веские аргументы против та­кой точки зрения высказал И. В. Попов, указывающий, что, во-первых, само послание «не выдает себя за сочинение Апостола Варнавы. Автор нигде не называет себя по имени. Памятник приписывается Варнаве лишь в надписании рукописей и цитатах древних христианских писателей. Во-вторых, в содержании по­слания есть данные для отрицания его подлинности. Автор на­зывает Апостолов людьми крайне грешными. Трудно допустить, чтобы так мог говорить сотрудник Апостола Павла. В описание иудейских обрядов он вносит такие добавления, неточности и ошибки,   какие  не   мог  допустить  Апостол   Варнава,   левит   по происхождению, долго проживший в Иерусалиме. Наконец, из послания видно, что оно написано христианином из язычни­ков»¹²⁷. Такого же мнения придерживался и С. Л. Епифанович, считавший, что все доказательства подлинности этого сочинения зиждятся на «искусственных перетолкованиях разных мест По­слания Варнавы»¹²⁸. К приведенным аргументам против подлин­ности названного сочинения архимандрит Киприан (Керн) до­бавляет еще один: «В Ветхом Завете автор видит нечто такое, что не мог видеть левит Варнава. Правда, и Апостол Павел восставал против многих обычаев своих современников, иудеев-буквалистов, но о самом законе Моисеевом он никогда не вы­ражался непочтительно и свысока. Разбираемое же послание высказывается решительно против традиционного отношения к Ветхому Завету» ¹²⁹. Исходя из содержания произведения, вторая точка зрения представляется более убедительной. Следует также заметить, что в настоящее время защитников подлинной принад­лежности произведения перу спутника Апостола среди серьезных исследователей древнецерковной письменности практически не осталось. Впрочем, это отнюдь не исключает предположения, что автор произведения также носил имя «Варнава», будучи тезкой известного древнехристианского миссионера. Относитель­но личности неизвестного автора выдвигаются самые разные гипотезы. Так, например, А. Барнард предполагает, что он был не просто обращенным иудеем, но даже «обращенным раввином, который привнес в христианство экзегетические и гомилетичес­кие традиции александрийской синагоги» ¹³⁰. Однако эта гипотеза вряд ли имеет под собой твердые основания, ибо в послании говорится: «До того как мы уверовали в Бога, обиталище серд­ца нашего было тленным и немощным, являясь действительно подобным храму, возведенному рукой человеческой, потому что было преисполнено идолослужения и являлось домом бесов, по­скольку мы делали противоположное Богу» (XVI, 7). Даже просто обращенный иудей вряд ли мог произнести такие слова, зато они вполне уместны в устах бывшего язычника. Аудитория, к которой обращается автор, также состояла преимущественно из обращенных язычников ¹³¹.

Первым из христианских писателей, упоминающих об этом сочинении, является Климент Александрийский, который при­числяет его к новозаветным книгам. Ориген также цитирует данное произведение, называя его «соборным (кафолическим) посланием». Однако уже Евсевий Кесарийский считает это сочинение принадлежащим к «спорным» (αντιλεγόμενα) книгам Нового Завета, а блаж. Иероним прямо признает его неканони­ческим (или апокрифическим) посланием. Точное время написа­ния произведения установить трудно. Впрочем, terminus post quem не вызывает особых затруднений: в гл. XVI автор прямо говорит о разрушении Иерусалима, т. е. послание явно написано после 70 г. Сложнее обстоит дело с terminus ante quem: свиде­тельство Климента Александрийского показывает, что к концу II в. сочинение получило достаточно широкое распространение и признание в церковных кругах. Большинство исследователей склоняется к тому, что оно было написано во второй четверти II в. и, возможно, ок. 130 г. Спорным остается вопрос о месте написания: здесь выдвигаются гипотезы малоазийского, сиро-палестинского и египетского (александрийского) происхождения послания. Наиболее вероятной представляется последняя: миро­воззрение автора достаточно органично вписывается в стиль александрийского богословствования. Кроме того, именно у александрийских богословов (Климента и Оригена) впервые встречается упоминание об этом произведении и приводятся ци­таты из него. Наконец, одна из древнейших рукописей, содер­жащих книги Нового Завета, Синайский кодекс (IV в.), также имеет александрийское происхождение; а данный кодекс вклю­чает и «Послание Варнавы», следующее непосредственно за Откровением Святого Иоанна Богослова.

Богословское миросозерцание автора «Послания Варна­вы». Несмотря на то что сочинение называется «Посланием», оно, по своей сути, является «антииудейским полемическим трак­татом».   Этим  определяется  и  его  содержание:   автор  основное внимание уделяет проблеме взаимоотношения христианства и иудаизма, и, соответственно, проблеме соотношения двух Заве­тов. Данная проблематика вставляется им в широкий контекст учения о Домостроительстве спасения, поэтому все богословие автора выдержано «в сотериологическом ключе». Прежде всего, в произведении особо подчеркивается Божество Христа: Он есть «Господь всего мира» (παντός του κόσμου Κύριος), и к Нему обращался Бог Отец, говоря: «сотворим человека по образу На­шему и подобию Нашему» (Быт. 1, 26). Такой акцент на Боже­стве Христа ставится автором главным образом для того, чтобы показать все величие Домостроительства спасения: ведь именно «Господь (Господин) всего мира» претерпел страдания за душу нашу (V, 5) - событие, небывалое в истории человечества. Воплощение объясняется в сочинении следующим образом: если бы Сын Божий не пришел во плоти, то люди не могли быть спасены, ибо созерцать Божество в Его, так сказать, «чистом виде» (не «покрытым плотью») они не в состоянии, поскольку не могут даже взирать на солнце, сотворенное Богом (V, 10). Само дело спасения состояло в том, что Господь «обновил» (άνακαινίσας) нас, и посредством отпущения грехов создал как бы наш «новый образ» (έποίησεν ήμας άλλον τύπον). Поэтому, заново созданные Им, мы (подразумеваются христиане, при­нявшие таинство крещения) имеем младенческую душу (VI, 11). Таким образом, Домостроительство спасения, согласно автору, достигает своей кульминации в таинстве крещения, которое по­нимается как новый акт творения человека. О нем в «Послании» говорится, что «в последние дни» произошло «второе творение» (δευτέραν πλάσιν) человека, которое «воссоздало нас заново»; благодаря этому «обиталище сердца нашего» стало «святым хра­мом для Господа» (VI, 13-15).

Наметив основные «сотериологические ориентиры», автор приступает к одной из главных тем своего произведения: воп­росу о месте ветхого Израиля в Домостроительстве спасения. Прежде всего, он констатирует, что Бог даровал иудейскому на­роду Завет, однако он, вследствие грехов своих, не воспринял его. Моисей взял у Господа две скрижали, начертанные перстом Господним «в духе» (εν πνεύματι), но, узнав, что его соплемен­ники опять изготовили из металла идолов, бросил скрижали на землю, и они разбились. Другими словами, Моисей принял от Бога Завет, но иудеи оказались недостойными его (XIV, 1-3).

Впрочем, кое-что из Завета иудеи, согласно «Посланию Варна­вы», восприняли, но и это воспринятое извратили самым грубым образом. Например, заповедь об обрезании они поняли только в сугубо телесном смысле, ибо «лукавый ангел прельстил их» (IX, 4: άγγελος πονηρός έσόφιζεν αυτούς). Пребывая в таковом «бесовском обольщении», иудеи надеялись не на Бога, Создате­ля своего, но на здание [своего храма] (εις την οικοδομην), словно оно действительно было «домом Божиим». Ибо иудеи, подобно язычникам, поклонялись Богу лишь во храме «матери­альном», и Господь показал тщету их поклонения и их упова­ния- храм Иерусалимский был разрушен (XVI, 1-4). Следо­вательно, историю ветхого Израиля автор мыслит в перспективе «богоотступничества», или как бы постоянной «апостасии». Правда, нельзя сказать, что идея ветхозаветной Церкви была вовсе чужда автору «Послания»: Моисей и ветхозаветные про­роки, предсказавшие пришествие Христа и Его крестную смерть (VI, 1-7), явно принадлежат к этой Церкви. Но ветхий Изра­иль в целом через богоотступничество поставил себя вне ветхо­заветной Церкви - идея, кстати сказать, намеченная уже в речи св. Стефана Первомученика (Деян. 7) ¹³².

Впрочем, такая «апостасия» иудеев, по мысли автора «По­слания», отнюдь не разрушила полностью Домостроительство спасения, хотя и несколько расстроила первоначальный «план» его. Когда Моисей бросил скрижали, то «завет иудеев сокру­шился» (συνετριβη αυτών ή διαθήκη), но подобное сокрушение «их завета» приобрело промыслительный смысл, ибо послужило для того, чтобы «завет Возлюбленного Иисуса запечатлелся в сердце нашем через упование веры в Него» (IV, 8). Ибо Гос­подь приуготовил для Себя «новый народ» (V, 7: τον λαον τον καινον) и учредил для него «новый закон» (καινός νόμος), чуж­дый всякого «ига необходимости» (II, 6). Членом этого «нового народа» может стать, через таинство крещения, всякий человек. Характерной чертой данного «народа», в отличие от «телес­ности» (или «плотяности») «ветхого народа», является духов­ность, поскольку Сам «Бог живет в нас». Такое вселение Бога в христиан происходит посредством «слова веры», «зова Его обетования», «мудрости Его распоряжений» и «заповедей на­учения». Как говорит автор, в нас, «рабах смерти», Бог отверз врата храма, т. е. «уста» (под στόμα здесь, вероятно, подразуме­вается Слово Божие, глаголющее через христиан). «Поэтому вожделевающий спастись взирает не на человека, но на Того, Кто обитает и глаголет в нем, и удивляется, не слышав никогда [до этого] слов Глаголющего, исходящих из уст [человеческих]... Это и есть духовный храм (πνευματικός ναός), созидаемый Гос­поду» (XVI, 9-10). Другими словами, христиане в глазах автора предстают как бы «орудиями Духа» (или Бога), и в этом при­открывается великое таинство, когда сила Божия в немощи чело­веческой совершается. Посредством такого таинства Бог «вводит нас в нетленный Храм» (εισάγει εις τον άφθαρτο ν ναό ν).

Духовность христианства как антитеза плоскому и телесному богопочитанию иудаизма проявляется прежде всего в духовном понимании Священного Писания; а оно, в свою очередь, нераз­рывно связано с «типологией», т. е. с «прообразовательным» толкованием Писания. Значительная часть произведения являет образец подобного толкования. Например, фразу Ис. 1, 13 (пра­вда, в очень свободном переложении) «Новомесячий и суббот ваших Я не терплю» автор толкует следующим образом: Богу угодны не «нынешние субботы», т. е. земные и телесные, но те, которые Он создал. В такую субботу, завершив творение, Бог положил начало восьмому дню, т. е. «начало иного мира» (αλλού κόσμου αρχήν). «Поэтому и мы проводим в радости восьмой день, в который и Иисус воскрес из мертвых, и, явившись [верующим], восшел на небеса» (XV, 8-9). Во всем Ветхом Завете автор находит «типические» («прообразовательные») на­меки на крещение и Крест Господа (XI-XII). В частности, толкуя обрезание, совершенное Авраамом (Быт. 17, 23 и 27; 14, 14), он считает, что число обрезанных здесь (318) симво­лически указывает на первые две буквы имени Иисуса (1=10 и Н=8) и на Крест Его (Т=300). Следует отметить, что это сим­волическое толкование числа 318 оказало влияние на последую­щую александрийскую экзегезу и сказалось даже на определении числа отцов первого Вселенского собора ¹³³.

Духовный и «типологический» метод толкования Священного Писания, согласно автору, составляет неотъемлемую часть право­славного «гносиса». Предшественниками этого «гносиса» были: Моисей, «глаголющий в Духе» (X, 2); Авраам, которым также руководил Дух, направляя его внутренний взор на Иисуса Хри­ста (IX, 7); Давид, получивший «ведение о трех научениях» (X, 10: τριών δογμάτων γνώσιν), и все ветхозаветные пророки, которым Бог даровал благодать для того, чтобы они приугото­вили путь для «нового народа» (V, 6-7). Для автора «Посла­ния» христианский «гносис» объемлет как прошлое, так настоя­щее и будущее, ибо Господь «даровал нам ведение прошлого, соделал мудрыми в отношении настоящего (έν τοις ένεστώσιν ήμας έσόφισεν) и сделал так, чтобы не были мы несмысленными относительно будущего» (V, 3). Такое подлинно христианское ведение всегда идет рука об руку с верой и носит ярко выра­женный нравственный характер. Поэтому учение о православном «гносисе» автора неразрывно связано с этикой.

Намечая основы христианского учения о нравственности, автор говорит: «Помощники веры нашей - страх [Божий] и терпение, а наши соратники суть долготерпение (μακροθυμια - или "великодушие") и воздержание. С этими добродетелями, когда они чисты пред Господом, вступают в радостный союз (συνευφραίνονται) мудрость, разумение (σύνεσις), знание (επιστήμη) и ведение» (II, 2-3). Суть этической концепции автора сводится к учению о «двух путях», которое сходно с учением в «Дидахе» и «Канонах святых Апостолов» и часто тождественно с ним. Поэтому вполне правомочным кажется предположение, высказанное рядом исследователей, что все эти древнехристианские памятники в изложении данного учения опи­рались на единый источник ¹³⁴. Вопрос заключается только в том, какой характер носил этот источник и из каких религиозных кругов исходил. Обычно предполагается, что он носил «иудаистский» характер и что истоки его следует искать в кругах, близ­ких к кумранитам. Если даже и так, то здесь вряд ли можно говорить о прямом влиянии этих иудейских кругов: предполага­ется наличие греческой версии «Двух путей», созданной в Александрии в I в. после Р. X.; эта версия была чисто христианской и носила «катехизический» характер ¹³⁵. Скорее всего, названное учение является результатом параллельного развития этических концепций в иудаизме и раннем христианстве, корни которых уходят в религию ветхозаветного Израиля. Как органичная часть предшествующей христианской традиции, оно было воспринято и автором «Послания Варнавы». В сочинении данное учение обре­ло и некоторые специфические нюансы. Например, сам зачин, служащий введением в это учение, несколько отличается от зачи­на в «Дидахе» и «Канонах святых Апостолов»: «Есть два пути научения и власти (διδαχής καΐ εξουσίας); один- путь света, а другой - путь мрака, и велико различие между этими двумя путями. На одном поставлены светоносные (φωταγωγοί) Ангелы Божии, на другом - ангелы сатаны. [Бог] есть Господь от веков и во веки, а [сатана] - начальник (ό αρχών) нынешнего века беззакония» (XVIII, 1-2). Этим зачином автор «Послания Варнавы» как бы сразу помещает христианское учение о нрав­ственности в «онтологический контекст»: добродетельная жизнь есть причастие истинному Бытию, т. е. Богу, жизнь же пороч­ная - причастие «псевдобытию», т. е. существованию призрач­ному и тленному, поскольку сатана и его рать обладают лишь властью над «нынешним веком беззакония», который характе­ризуется «приумножением зла» (IV, 9), т. е. одним только отрицанием подлинного Бытия. Тем самым этика в «Послании Варнавы» поставляется еще и в непосредственную связь с эсха­тологией. Автор его увещевает: «Будем полностью избегать вся­ких дел беззакония и возненавидим заблуждение нынешнего времени (την πλάνην του νυν καιρού), дабы в будущем быть нам возлюбленными [Богом]. Не позволим душе нашей ослабнуть так, чтобы в ее власти было совершать свой путь вместе с [людьми] лукавыми и стать подобной им» (IV, 1-2). Для авто­ра «последний соблазн» (το τέλειον σκάνδαλον) уже прибли­зился (IV, 3), а поэтому христианам следует быть особенно внимательными «к последним дням» (IV, 9). Эти «последние дни» понимаются в перспективе второго Пришествия Сына Бо­жиего, Который положит конец «времени беззаконника», будет судить нечестивых и изменит солнце, луну и звезды  (XV, 5).

Последний день, в который «все погибнет вместе с лукавым», станет одновременно и «днем награды» для праведных (XXI, 3); тогда исполняющие заповеди Господни будут прославлены в Царстве Божием (XXI). Таким образом, эсхатология автора «Послания Варнавы» вполне органично вписывается в традицию раннехристианского богословия.

Если рассматривать это произведение в целом, то оно, вне сомнения, занимает достойное место в истории древнецерковной письменности. Как и прочие творения мужей апостольских, «Послание» доносит до нас сам дух первохристианской эпохи, являя его, правда, в несколько ином аспекте. Судя по данному сочинению, Церковь уже не только вступила в активную борьбу с различными сектами «псевдогностиков», но и вынуждена была давать отпор и набирающему силу раввинистическому иудаиз­му¹³⁶. Вследствие этого в «Послании Варнавы» настойчиво дока­зывается, «что закон Моисеев действительно имеет вечное зна­чение, но не по буквальному, а по духовному смыслу его, как это понимали уже первые получатели его - Авраам и Моисей, Давид и пророки; и по этому духовному своему смыслу он является обязательным и для христиан. Этим решительно нис­провергается и чистое иудейство, и иудействующее направление в христианстве, а вместе с тем утверждается самостоятельность христианства, которое вступает на место Ветхого Завета и Моисеева Закона»¹³⁷. Намечая основные контуры духовного по­нимания и толкования Священного Писания, автор «Послания Варнавы» становится непосредственным предшественником Пан-тена и вообще всей александрийской школы ¹³⁸.